Ποιο είναι το μέλλον του ανθρώπου και ποιος είναι ο ρόλος που οφείλει να διαδραματίσει η τέχνη για να προσδιορίσει το μέλλον αυτό; Αφότου η φιλοσοφική σκέψη έχει διαπιστώσει το «τέλος του ανθρώπου» ή, όπως εύστοχα το έθεσε ο Jacques Derrida, τη δυνατότητα να «φανταστούμε τη συνείδηση χωρίς τον άνθρωπο»,1 τέτοια ερωτήματα μοιάζουν να βρίσκονται στο επίκεντρο της τρέχουσας συζήτησης αναφορικά με την εποχή του μετανθρώπινου/μετανθρωπισμού (posthuman[ism]) καθώς και με τις εννοιολογικές απορίες και τα οντολογικά αδιέξοδα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Παρ’ όλα αυτά, επειδή «ο άνθρωπος είναι μια επινόηση, της οποίας την όψιμη ημερομηνία εύκολα καταδείχνει η αρχαιολογία της σκέψης μας. Και ίσως το προσεχές τέλος της»,2 όπως υποστηρίζει ο Michel Foucault, η συζήτηση περί τέχνης μετά το τέλος του ανθρώπου θα έπρεπε μάλλον να ξεκινήσει με μια συγκεκριμένη «τελευταία πράξη». Το να τεθεί τέλος στην ηγεμονική σημασία του ανθρώπου ως διπόλου γυναίκα/άνδρας [wo/man], στην πολιτική και στην τέχνη του, δηλαδή το να ξεπεραστεί ο ανθρωποκεντρισμός, σημαίνει ώθηση προς την εννοιοποίηση του μέλλοντος της ανθρωπότητας με παράλληλη χάραξη μιας πορείας «εκτός παραδοσιακών κριτικών και οπισθοδρομικών, προγραμματικών ή παλινορθωτικών “λύσεων”», όπως διαπιστώνουν οι Robin MacKay και Armen Avanessian.3 Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, το παρόν δοκίμιο στόχο έχει να πραγματευτεί πώς η διαδικασία υποκειμενοποίησης έχει αλλάξει τις τελευταίες δεκαετίες εξαιτίας του νεοφιλελευθερισμού και της περαιτέρω ανάπτυξης της κοινωνίας του θεάματος, ώστε να τεθεί το ακόλουθο ερώτημα: Ποιες καλλιτεχνικές αποκρίσεις είναι εφικτές ως μέσο αντίστασης στις συγκεκριμένες πολιτικές; Οι έννοιες που θα διερευνηθούν αναδιφώντας στο ερώτημα αυτό δεν είναι άγνωστες, οι περισσότερες μάλιστα από αυτές έχουν τη δική τους παράδοση στην κριτική θεωρία. Ωστόσο, παραμένουν κάπως ανοίκειες υπό την έννοια ότι συχνά βρίσκονται αποσπασμένες από θεωρίες που εικοτολογούν όσον αφορά το μέλλον της σύγχρονης τέχνης. Και είναι ίσως ακριβώς αυτή, η σύγχρονη τέχνη ή η ανθρώπινη/ανθρωπιστική (human[ist]) πρακτική που αποκαλούμε μέχρι στιγμής τέχνη, η οποία να έχει κάποιο ρόλο να διαδραματίσει στη συγκεκριμένη συζήτηση.

Προκειμένου να καταδειχθεί πώς πρoελαύνει αυτή η σύνθετη εποχή και να προστεθούν ορισμένες σκέψεις στην προσπάθεια του κριτικού μετανθρωπισμού, το παρόν δοκίμιο στρέφεται στη φουκοϊκή αρχαιολογική ανάλυση του ανθρώπινου λόγου για τη γνώση και την εξουσία. Ως ένας από τους πρώτους διανοητές που στοχάστηκαν γύρω από το λεγόμενο τέλος του ανθρώπου,4 ο Foucault με την έννοια της διάταξης [dispositif] μας παρέχει ένα επαρκές επιστημολογικό εργαλείο για να εξετάσουμε την τρέχουσα κατάσταση του «αποκαλούμενου ανθρώπου» και το ευρωπαϊκό ανθρωπιστικό πεδίο που οικοδομήθηκε πάνω του. Οι διατάξεις, στη σκέψη του Foucault, είναι σεξουαλικά, πολιτικά, νομικά, εκπαιδευτικά, θρησκευτικά και έμφυλα πρότυπα συμπεριφοράς και σχήματα γνώσης που δεν αντανακλούν ή αναπαριστούν απλώς τον κόσμο, αλλά τον συγκροτούν. Ενισχύουν και διατηρούν την άσκηση ισχύος στο κοινωνικό σώμα ενώ παράλληλα περιγράφουν, ερμηνεύουν και κατασκευάζουν τα υποκείμενά της. Η φουκοϊκή έννοια της κυβερνολογικής [gouvernementalité] –ένας όρος που υποδηλώνει τις οργανωμένες πρακτικές, δηλαδή τις νοοτροπίες, τις λογικές και τις τεχνικές που διατηρούν τη μόνιμη κυβερνητική παρέμβαση εντός κοινωνίας– διακρίνει αρχικά τρεις τροπικότητες στην ιστορία των σχέσεων εξουσίας: Το νομικό σύστημα, τους πειθαρχικούς μηχανισμούς που υπηρετούν τις νεωτερικές κοινωνίες της πειθαρχίας και τους μηχανισμούς ασφάλειας που είναι χαρακτηριστικοί της εποχής μας. Η εξουσία δεν είναι απλώς φύσει καταναγκαστική, αλλά και οικοδομητική, καθώς συνιστά την κύρια δύναμη πίσω από τη συγκρότηση εμπειριών «μεστών νοήματος», συστημάτων πίστης και, ειδικότερα, επιθυμιών καθυπόταξης. Υπ’ αυτή την έννοια, οι διατάξεις έχουν θεμελιωδώς βιοπολιτικό χαρακτήρα. Στοχεύουν πάντα σε μια διαδικασία «κανονικοποίησης», όπως υποστήριξε ο Foucault σε μια διάλεξη τον Ιανουάριο του 1975, κατά τη διάρκεια της οποίας χρησιμοποίησε πρώτη φορά τον όρο διάταξη/διάταγμα [dispositif]. Η εξουσία όταν γίνεται κατανοητή ως βιοπολιτική είναι από την άποψη αυτή μια διαδικασία εσωτερίκευσης, μια έννοια που ήδη συνεπάγεται την ενεργή συμμετοχή του ψυχισμού.5

Ο Foucault θεωρεί τις διατάξεις ή τους μηχανισμούς κυρίως αρχιτεκτονικά και οπτικά συστήματα: σκεφτείτε, παραδείγματος χάρη, το Πανοπτικόν ή το ψυχιατρείο. Εντούτοις, η λειτουργία αυτών των χωρο-οπτικών διατάξεων διάφορων χώρων εγκλεισμού (ή «διαγραμμάτων εξουσίας», όπως τις ορίζει ο Foucault στο Επιτήρηση και τιμωρία: Η γέννηση της φυλακής) εξαρτάται πρωτίστως από τη γλώσσα. Και η γλώσσα που διαποτίζει αυτές τις λογοθετικές [discursive] πρακτικές και τεχνικές εξουσίας και υποκειμενοποίησης είναι πάντα συμβουλευτική – η ομιλία του ιερωμένου, του ψυχιάτρου ή του εκπαιδευτικού. Ιστορικά συγκροτούν την εποχή του ανθρώπου, με την ψυχανάλυση ως το υπέρτατο εργαλείο στα χέρια των τεχνικών υποκειμενοποίησης του καπιταλισμού, όπως επισημαίνουν οι Gilles Deleuze και Félix Guattari στον Αντι-Οιδίποδά τους. Το νομικο-λογοθετικό [juridico-discursive] μοντέλο εξουσίας του Foucault διέπει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος κατανοεί τους μηχανισμούς ως αρχικά γλωσσολογικές, αρχιτεκτονικές και οπτικές –μπαίνει κανείς στον πειρασμό να πει λογο-οπτικές [logocular]– πλαισιώσεις.6 Η περίφημη πλατωνική αλληγορία του σπηλαίου, στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας, ένας σωκρατικός διάλογος αναφορικά με τον ορισμό της δικαιοσύνης και το αρχιμήδειο σημείο του νομικο-λογοθετικού μοντέλου εξουσίας, μπορεί να ιδωθεί ως το κατεξοχήν παράδειγμα ενός τέτοιου χώρου εγκλεισμού και ως η καλύτερη περιγραφή ενός φουκοϊκού λογο-οπτικού μηχανισμού. Η αλληγορία επεξηγεί με εύγλωττο τρόπο τη φουκοϊκή θεωρία της κυβερνολογικής και περιγράφει επιτυχώς τις πειθαρχικές κοινωνίες, έννοια στην οποία ο Foucault αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της ρηξικέλευθης έρευνάς του και στην οποία θα μπορούσε να ανήκει και η πλατωνική Πολιτεία.

Κοινωνίες, ωστόσο, που λειτουργούν στο τρέχον στάδιο του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού –δηλαδή στη μεταβιομηχανική, μιντιακή του φάση– δεν λειτουργούν μόνο διά μέσου των παραγόντων ιδεολογικής έγκλησης [interpellation], κανονιστικών διατυπώσεων και πίστης στην ελευθερία του ανθρώπου ως φορέα δράσης, με όλη την υποτιθέμενη έλλογη και αντικειμενική διαδικασία επιλογής που ενέχει η ελευθερία αυτή. Η άσκηση και ο αντίκτυπος της εξουσίας σε όλες τις πλευρές της ανθρώπινης ζωής δεν είναι λογοθετικού αλλά μάλλον τεχνοαριθμητικού χαρακτήρα, όπως υποστηρίζει ο Deleuze στην «Προγραφή των κοινωνιών ελέγχου»:

Η αριθμητική γλώσσα του ελέγχου απαρτίζεται από κώδικες που σηματοδοτούν είτε την πρόσβαση στην πληροφόρηση είτε την απόρριψη. […] Τα άτομα [individuals] έχουν μετατραπεί σε «τετμημένα» [dividuals] καθώς και μάζες, στατιστικά δείγματα, δεδομένα, αγορές ή «τράπεζες». Είναι ίσως το χρήμα που εκφράζει καλύτερα τη διάκριση μεταξύ των δύο κοινωνιών [πειθαρχίας και ελέγχου], αφού η πειθαρχία πάντοτε σχετιζόταν με το τυπωμένο νόμισμα που επανεπιβεβαίωνε τον χρυσό ως αξία αναφοράς, ενώ ο έλεγχος παραπέμπει σε κυμαινόμενες ισοτιμίες, ρυθμιζόμενες σύμφωνα με την τιμή που επιβάλλεται από μια ομάδα δεδομένων συναλλαγμάτων.7

Όταν «κάθε σπάραγμα διανοητικής δραστηριότητας πρέπει να μετασχηματιστεί σε κεφάλαιο», σύμφωνα με τον Franco “Bifo” Berardi,8 η αποτίμηση αυτής της συνθήκης πρέπει να γίνει στο πλαίσιο μιας καινοφανούς επιστήμης [episteme], γεγονός που μετατρέπει τις κοινωνίες οι οποίες επενδύουν στην ασφάλεια και στην πειθαρχία σε κοινωνίες ελέγχου. Δεν είναι ότι έχουμε μεταβεί από μια κοινωνία ασφάλειας σε μια κοινωνία ελέγχου αφήνοντας την πρώτη πίσω μας, αλλά ότι έχουμε προχωρήσει σε ένα παλίμψηστο που περιέχει και τις δύο. Αντί να περιγράφουμε την τρέχουσα κοινωνική συνθήκη με αναφορά στη βιοπολιτική, θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε τον όρο σημειοπολιτική [semiopolitics], ο οποίος συλλαμβάνει με ακρίβεια τη διαχείριση του γνωστικού [cognitive] και συναισθηματικού [affective] βίου/χρόνου διά μέσου σημειωτικών λειτουργιών που εκτείνονται πέρα από τον νοητό χαρακτήρα [intelligibility] των συμβόλων, των εννοιών και της γλώσσας. Σε επιστημολογικό επίπεδο, η αλλαγή αυτή μπορεί να ιδωθεί ως μια κίνηση πέρα από τα αιτιοκρατικά μοντέλα τα οποία εντοπίζουν την προέλευση των φαινομένων που οργανώνουν τη ζωή σε ηγεμονικούς λόγους, κοινωνικές δομές και τεχνολογικά εφέ, και από αυτή την άποψη αξιώνουν ότι δήθεν υπερνικούν την ενδεχομενικότητα.

Σε μια κοινωνία ελέγχου δεν περιοριζόμαστε πλέον από δομές εγκλεισμού (το σχολείο, το εργοστάσιο ή ακόμα και το γυμναστήριο), αλλά ωθούμαστε να εκμεταλλευόμαστε διαρκώς τον «ελεύθερο χρόνο» μας. Η δραστηριότητα αυτή δεν επιτηρείται από ένα κεντροποιημένο σημείο (σύμφωνα με την αρχή του Πανοπτικού), αλλά μάλλον διά μέσου ενός διάχυτου δικτύου πληροφοριών που ιχνηλατεί και κωδικοποιεί συμπεριφορές, ανάγκες, επιθυμίες και, το σπουδαιότερο, χρονικότητες. Ενώ, αφενός, η ελευθερία μοιάζει να αυξάνεται, αφετέρου επεκτείνεται ο έλεγχος των δραστηριοτήτων μας ερμηνευμένων ως προτύπων. Ένας τέτοιος μετασχηματισμός αντανακλά την αλλαγή στον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε τόσο τη γλώσσα όσο και την εξουσία, οι οποίες ενισχύουν και δικαιολογούν αυτή την καινοφανή συνθήκη.

Η πρόσφατη αυτή εξέλιξη στις κοινωνίες ελέγχου περιγράφεται ίσως καλύτερα από την άποψη του Jean Baudrillard περί της καταστροφής του συμβολικού από τη σημειωτική τάξη (μια σημαντική τομή μεταξύ δύο ιστορικών εποχών) και την αντίληψή του περί μετάβασης από το σημείο στον κώδικα. Ενώ η συμβολική τάξη διατηρεί την ισοδυναμία μεταξύ σημαινόμενης αξίας και σημείου (μεταξύ μισθού και εργασίας, παραδείγματος χάρη), η σημειωτική τάξη βασίζεται στη σχετικότητα και στην αδυναμία απόφανσης σε σχέση με τη διαφορά τους.9 Τόσο η κλασική σημειωτική όσο και η οικονομική επιστήμη συνδέουν ένα σημείο με μια σημασία ή την οικονομική αξία ενός αγαθού ή μιας υπηρεσίας με τη συνολική κοινωνική εργασία που απαιτείται για την παραγωγή τους. Η αναλογία αυτή συνιστά την ημιθεολογική απαρχή όλων των κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικο-φιλοσοφικών λόγων του κυρίαρχου ρεύματος.10 Εντούτοις, όπως σημειώνει ο Baudrillard, στη νέα εποχή, «το κεφάλαιο απελευθέρωσε τα σημεία από αυτή την “αφέλεια” [ότι έπρεπε να σημαίνουν, να αντιπροσωπεύουν κάτι] προκειμένου να τα παραδώσει στην καθαρή κυκλοφορία».11 Αναντίρρητη απόδειξη της εγκυρότητας αυτής της δήλωσης είναι το σύγχρονο διεθνές τραπεζικό σύστημα, το οποίο αναπτύχθηκε από τη δεκαετία του 1980 ως θεμελιακή δύναμη του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού. Η εξέλιξη αυτή βασίστηκε στις εικονικές, ταχύτατες και απεριόριστες κεφαλαιακές συναλλαγές σε ψηφιακά δίκτυα. Τέτοιες πράξεις ανά την υφήλιο χαρακτηρίζονται από αδιαφανείς και σταθερά δυσερμήνευτες διαδικασίες ακόμα και για τους πλέον καταρτισμένους ειδήμονες στον χρηματοπιστωτικό τομέα (από αυτή την άποψη, ο όρος «σκιώδες τραπεζικό σύστημα» είναι κάτι παραπάνω από απλό μεταφορικό σχήμα).12

Η λειτουργική έννοια της σημειοεξουσίας [semiopower] μας βοηθά να αναλύσουμε περαιτέρω τον μετά το 2008 κόσμο μας υπό το κράτος της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Το σημειοκεφάλαιο [semiocapital] υπερβαίνει κάθε τάξη αντιπροσώπευσης/αναπαράστασης, δηλαδή ξεπερνά το νοητό ως λογοθετικό σύστημα, εφόσον η σημασία του κεφαλαίου είναι εγγενώς συγκεκαλυμμένη.13 Αντιθέτως, ο απολογισμός περί βιοεξουσίας που παρέχει ο Foucault ή η μαρξιστική περιγραφή της εργατικής δύναμης ή ακόμα και η φροϋδική αιτιολόγηση της λίμπιντο –όλα τα παραπάνω συνιστούν εξαιρετικά παραδείγματα νοηματοδότησης– ενέχουν το νοητό.14 Μάλιστα, αυτό που ο Baudrillard αποκαλεί προσομοίωση [simulation] είναι αυτό που ο Guattari αποκαλεί α-σημαίνουσα σημειωτική [a-signifying semiotics], καθώς και οι δύο όροι αναφέρονται σε μια καινοφανή συνθήκη στην εξέλιξη του καπιταλισμού, η οποία αναδύθηκε γύρω στο 1971, χρονιά την οποία ο ανθρωπολόγος David Graeber, στην πρόσφατη περίφημη ανάλυσή του για να το πώς το χρέος κυβερνά τον πλανήτη, αποκαλεί χαρακτηριστικά: «Η αρχή μιας περιόδου που μένει να διευκρινιστεί».15 Επομένως η έννοια της σημειοεξουσίας δεν υπονοεί απλώς μια διαφορετική κατανόηση περί οικονομικής επιστήμης, η οποία δεν είναι δυνατόν να ταυτίζεται με τη χρηματιστική, αλλά, το κυριότερο, μια τομή στην ανθρωπιστική εποχή, η οποία λειτουργεί στο πλαίσιο της σημειώσεως [semeiosis] (διαδικασία σημασιοδότησης) της γλώσσας, αλλά και της οικονομικής συναλλαγής, της συσσώρευσης και της εξουσίας. Η έννοια της σημειοεξουσίας χαρακτηρίζει επίσης και τη μετανθρώπινη «τάξη του υπερπραγματικού [order of the hyperreal]», η οποία με τη σειρά της διέπεται από τις αρχές της αντιστρεψιμότητας, της αντιγραφής και της καινοτομίας. Αυτή η καινοφανής τάξη σημειώσεως [semeiosis] και η νέα εποχή του ανθρώπου δεν ακολουθούν ούτε την κλασική επιστήμη [episteme] ούτε κάποιες αρχές επικοινωνιακής ορθολογικότητας και δημοκρατικής πολιτικής λογικής (τις οποίες ενδέχεται να αναπολούμε στο εξής νοσταλγικά). Μάλιστα, η παρακμή αυτών των αρχών στη μετα-λογοθετική εποχή εγείρει διλήμματα αναφορικά με την πολιτική τάξη, την πολιτική νομιμοποίηση και την ειδημοσύνη.16

Η μείζων συνεισφορά του Guattari σε αυτή την εν εξελίξει συζήτηση είναι η αναδίφηση σε όλες τις ετερογενείς συνιστώσες της διαμόρφωσης των σωμάτων, της τεχνολογίας και της ύλης που συμμετέχουν στην παραγωγή της υποκειμενικότητας (και της εξουσίας).17 Η μετατροπή του σημείου σε κώδικα έχει περαιτέρω επιπτώσεις όσον αφορά την ανάλυση του τρόπου με τον οποίο οι προ-ατομικές σωματικές δυνάμεις, οι οποίες συνδέονται με αυτόνομες αποκρίσεις και αυξάνουν ή μειώνουν τη δυνατότητα ενός σώματος για δράση ή για αλληλεπίδραση –με άλλα λόγια, τη δυνατότητα για αμοιβαία συναισθηματική επήρεια [affect]– συνιστούν διάταξη κοινωνικοποίησης, υποκειμενοποίησης και παραγωγής αξίας.18 Αυτή η καινοφανής επιστημολογία, στην οποία η Rosi Braidotti αναφέρεται χρησιμοποιώντας τον όρο «υλικο-ρεαλιστική [matter-realist] εξέλιξη», θεωρητικοποιεί τον όρο της συναισθηματικής επήρειας «σε σχέση με τις τεχνολογίες που επιτρέπουν τόσο να “δούμε” όσο και να παραγάγουμε σωματικές ικανότητες συναισθηματικής επήρειας πέρα από τους περιορισμούς που επιβάλλει στο σώμα ο οργανισμός και η φυσιολογία», όπως σημειώνει η ίδια.19 Ωστόσο, η ικανότητα να «δει» κανείς τις τεχνολογίες αυτές δεν συνδέεται αναγκαστικά με πρακτικές νοηματοδότησης στο πλαίσιο του παραδείγματος της παραστασιοκρατίας [representationalism], που συνάδει με την υπερβατολογική θέαση του (ανθρωπιστικού) αντικειμένου.20 Με άλλα λόγια, μια τέτοια κατανόηση της υποκειμενικότητας δεν εναρμονίζεται με την περίφημη αριστοτελική ιδέα σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο ον είναι ζώον λογικόν –το ζώο που διαθέτει γλώσσα–, αλλά μάλλον με μια άλλη αριστοτελική ιδέα στην οποία έχει επικεντρωθεί λιγότερο η προσοχή μας: Την ιδέα ότι το ανθρώπινο ον είναι ζώον µιµητικότατον, το ζώο που μαθαίνει και μεταδίδει τη γνώση μέσω μίμησης και αντιγραφής. Με την ιδέα αυτή ο Αριστοτέλης προοικονομεί τη σύγχρονη στροφή συναισθηματικής επήρειας ή αλλιώς παθηματική στροφή [affective turn] και φέρνει στο φως μια θεμελιώδη αρχή της η οποία αργότερα θα διερευνηθεί από τον Spinoza και θα θεωρητικοποιηθεί, μεταξύ άλλων, από τους Deleuze και Guattari.21

Σύμφωνα με τον Guattari, η άσκηση εξουσίας και η παραγωγή υποκειμενικότητας σε ένα σύμπαν μηχανισμών συναισθηματικής επήρειας ενέχουν σημαίνουσες σημειωτικές συνιστώσες αφενός και έχουν «α-σημαίνουσες σημειολογικές διαστάσεις [asignifying semiological dimensions]» αφετέρου οι οποίες δρουν «παράλληλα ή ανεξάρτητα από» κάθε πιθανή σημαίνουσα λειτουργία.22 Όπως υποστηρίζουν στοχαστές όπως ο Maurizio Lazzarato, «η α-σημαίνουσα σημειωτική και οι α-σημαίνουσες μηχανές [a-signifying machines] (ή οι μη λογο-οπτικές διατάξεις σύμφωνα με την ορολογία που προτείνεται στο δοκίμιο αυτό) λειτουργούν με τον ίδιο τρόπο στον προλεκτικό κόσμο της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Τον κόσμο αυτόν ενοικούν η μη λεκτική σημειωτική, οι συναισθηματικές επήρειες, οι χρονικότητες, οι εντάσεις, οι κινήσεις, οι ταχύτητες καθώς και οι μη προσωποιημένες σχέσεις, οι οποίες δεν είναι δυνατόν να αποδοθούν σε έναν εαυτό, δηλαδή σε ένα εξατομικευμένο υποκείμενο, και επομένως δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτές από τη γλώσσα».23 Από αυτή την άποψη, η μετα-λογοθετική εποχή των α-σημαινουσών μηχανών προωθεί έναν συγκεκριμένο τύπο κυβερνολογικής σε κοινωνίες ελέγχου, η οποία παράγει υποκειμενικότητες με τρόπο ολοένα και πιο μηχανικό [machinic], αλλά και εξαρτώμενο από συναισθηματική επήρεια.24 Αντιστοίχως, η αριστοτελική έννοια ζώον µιµητικότατον, η οποία απευθύνεται τόσο σε μηχανές όσο και σε α-σημαίνουσες όψεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, έρχεται να αντικαταστήσει κάθε ιδέα πολιτικής που εδράζεται αποκλειστικά στη λογική αλληλουχία [discursivity] και στις γλωσσολογικές προσταγές. Επομένως, ο συγκερασμός του μη λεκτικού μέρους της εμπειρίας και εκείνου που μετασχηματίστηκε σε λέξεις πρέπει να ληφθεί υπόψη από κάθε πολιτική θεωρία. (Η ρήση του Λένιν «ένα ψέμα που επαναλαμβάνεται αρκετά συχνά γίνεται αλήθεια» αποκτά καινοφανή σημασία αν δούμε την επανάληψη σαν μια πράξη μίμησης που δημιουργεί τη δική της πραγματικότητα.)

Για πολλούς διανοητές η εμβληματική μορφή της συγκαιρινής κοινωνίας ελέγχου που χρησιμοποιεί μηχανισμούς συναισθηματικής επήρειας είναι το ίδιο το δίκτυο, όπως έχει γράψει ο Martijn Konings:25

Σε μια πυκνά διασυνδεδεμένη κοινωνία ο έλεγχος λειτουργεί σε ένα εμμενές επίπεδο, διά μέσου συγκροτησιακών συνδέσεων και της λογικής της συναισθηματικής επένδυσης [emotional investment]. Η εξουσία δεν καταστέλλει, δεν επιβάλλει ομοιογένεια ή πειθαρχία, αλλά ρυθμίζει, πασχίζοντας να εντοπίσει τους τρόπους με τους οποίους οι ταυτότητες εξελίσσονται μέσω διασυνδέσεων. […] Πρόκειται για πειθαρχία εξοπλισμένη με μηχανισμούς ανάδρασης, που επιτρέπουν στην εξουσία να λειτουργεί με πλήρως αυτοματοποιημένο τρόπο. Το δίκτυο μεταβάλλεται σε «λείο», αδιάλειπτο κοινωνικό χώρο που με μεγάλη ευχέρεια προεκτείνει τους μηχανισμούς ελέγχου ανταποκρινόμενο στην αλλαγή των συνθηκών, κάνοντάς μας να θεσπίζουμε αυτοβούλως την καταπίεσή μας.26

Η εξουσία και η γνώση εγγράφονται στα σώματα διά μέσου τεχνολογικών συστημικών δομών, όπως για παράδειγμα η μαζική επικοινωνία και οι διεπαφές της ψηφιακής τεχνολογίας, οι οποίες διαθέτουν μια απτή τεχνοαριθμητική υλικότητα. Η υλικότητα αυτή λειτουργεί σε όλες τις περιοχές της κοινωνικής ζωής, παρεμβαίνοντας παράλληλα στη βιολογική υλικότητα των σωμάτων. Δεν χρειάζεται να επικαλεστούμε ένα ανθρώπινο ον προϊόν προσθετικής τεχνολογίας ή βιολογικά αναβαθμισμένους κυβερνοοργανισμούς [cyborgs] για να διασαφηνίσουμε αυτή την άποψη. Η βιοπολιτική δύναται να κατανοηθεί μόνο διά μέσου μιας διευρυμένης αντίληψης περί φουκοϊκής διάταξης εν μέσω ενός παγκόσμιου πολέμου κατά της τρομοκρατίας, της ταυτόχρονης τροποποίησης ανθρώπινων και άλλων γονιδιωμάτων, της απεξάρθρωσης της κοινωνικής αλληλεπίδρασης από το φυσικό σώμα λόγω των εικονικών μέσων «κοινωνικής» δικτύωσης και της στροφής της παραγωγής προς μια οικονομία της προσοχής [attention economy]. Έτσι, διανοητές όπως ο Lazzarato και ο Bernard Stiegler επιχειρούν να διερευνήσουν τη λειτουργία της βιοεξουσίας με μια προσέγγιση που προκρίνει τον «νοοπολιτικό» (Lazzarato) ή τον ψυχοπολιτικό (Stiegler) ή ακόμα και τον ζωοπολιτικό (Braidotti) χαρακτήρα της μετα-λογοθετικής εποχής.27 Η σημειοπολιτική λειτουργεί εντός αυτής της διπλής φύσης των κοινωνικών μηχανισμών της ύστερης νεωτερικότητας: είναι συγχρόνως σημείο και μηχανή· δηλαδή είναι συγχρόνως σημειωτικό εργαλείο και τεχνο-σημείο, τα οποία χειραγωγούν τη συναισθηματική επήρεια και κατά συνέπεια τη ζώσα ύλη, ή αυτό που η Braidotti αποκαλεί ζωή [zoe].28

Υπ’ αυτήν ακριβώς την έννοια, η πολιτική οικονομία μετατρέπεται κατά βάση σε θεωρία των μέσων, καθώς οι θεωρίες που επικεντρώνονται στη συμβατική πεποίθηση περί ενέργειας πολιτικών υποκειμένων ως φορέων δράσης δεν είναι αρκετά εκτενείς ώστε να συλλάβουν τους πολυσύνθετους τρόπους με τους οποίος διάγει κανείς τον βίο του.29 Αντλώντας από την ορολογία του Ludwig Wittgenstein, αυτοί οι τρόποι ζωής συνιστούν «γλωσσικά παίγνια». Ωστόσο, οι σημειοπολιτικές διατάξεις ή τα διανύσματα υποκειμενοποίησης [vectors of subjectivation] είναι μάλλον προ-γνωστικά και προλεκτικά ή εξωγλωσσολογικά.30 Συγχρόνως έχουν βέβαια και χαρακτήρα βιοτεχνολογίας και κυβερνητικής.31 Οι διατάξεις, έτσι όπως αυτές υφίστανται, απαιτούν τη χρήση ενός κριτικού ερμηνευτικού μηχανισμού, ο οποίος ενδεχομένως θα μπορούσε να διαλευκάνει τη λειτουργία τους και να αποσαφηνίσει τη σημασία τους. Πράγματι, η καινοφανής συνθήκη των διατάξεων χαρακτηρίζεται από το δίκτυο, το οποίο είναι νεοπαγές, αποτελούμενο από μη συσχετίσιμα μεταξύ τους στοιχεία, εύθραυστο και εγγύτερα στα συστήματα κυβερνητικής δεύτερης τάξης εξελισσόμενων ανατροφοδοτήσεων. Ο Berardi προβαίνει στην εξής εκτίμηση της κατάστασης:

Μετά τη διάλυση του φορντικού συστήματος πειθαρχίας [Fordist] τα άτομα βρίσκονται σε μια κατάσταση φαινομενικής ελευθερίας. Κανείς δεν τους αναγκάζει να υπομείνουν την υποταγή και την εξάρτηση. Αντ’ αυτού, ο καταναγκασμός έχει εγκιβωτιστεί στις λεπτομέρειες των κοινωνικών σχέσεων, και ο έλεγχος ασκείται μέσω της εθελούσιας αλλά και αναπόφευκτης υποταγής σε μια αλυσίδα αυτοματισμών. […] Η Microsoft μόνο φαινομενικά εμπορεύεται προϊόντα και υπηρεσίες. Στην πραγματικότητα, χειρίζεται ένα είδος οργανισμού κυβερνητικής, ο οποίος –άπαξ και εγκαθιδρυθεί– οργανώνει τις ροές των ψηφιακών πληροφοριών μέσω του νευρικού συστήματος όλων των καίριων θεσμών της σύγχρονης ζωής.32

Για τον Lazzarato, ωστόσο, «ο σκοπός των καπιταλιστικών μηχανών είναι να παρέχουν στα άτομα πρότυπα “συνειδητών” ή “ασυνείδητων” συμπεριφορών τα οποία τα εξαναγκάζουν να υποταχθούν στα “τελετουργικά” και στις “τελετές μύησης” της επιχείρησης, του κράτους πρόνοιας, της καταναλωτικής κοινωνίας, της κοινωνίας των μέσων και ούτω καθεξής».33 Η α-σημαίνουσα σημειωτική και η αλυσίδα αυτοματισμών που συνεπιφέρουν αυτές οι συμπεριφορές εξηγούν την ύπαρξη αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί «τεχνικό ασυνείδητο», το οποίο συνδέεται με τη ρηξικέλευθη ιδέα του Gottfried Wilhelm Leibniz σύμφωνα με την οποία υπάρχουν αισθήσεις που θα μπορούσαν να περάσουν εντελώς απαρατήρητες, επειδή είναι πολύ ισχνές, πολύ συγκεχυμένες ή πολύ συγκαλυμμένες από χαρακτηριστικά άλλων επιπρόσθετων αισθήσεων. Αυτό το τεχνικό ασυνείδητο είναι αυτοματοποιημένο, μη γνωστικό, χαρακτηρίζεται από έλλειψη αποκρισιμότητας και εγγράφεται στους κοινωνικά αποδεκτούς τρόπους ανθρώπινης συμπεριφοράς. Ο αντίκτυπός του προφανώς υπερβαίνει τον αντίκτυπο του μαρξιστικού-αλτουσεριανού κοινωνικού ασυνείδητου. Οι διατάξεις συνιστούν επομένως δυνάμεις που δρουν σχεδόν ως ιοί πληροφορίας, ως δεσμικά σημεία πληροφορίας τα οποία δρουν βαθύτερα από τη μνήμη και εστιάζουν στη σωματική εμπειρία.

Ποιος είναι ο πιο κοινός τύπος μιας τέτοιας επικαιροποιημένης υποκειμενικότητας που παράγεται από ένα τέτοιο τεχνικό ασυνείδητο; Σίγουρα δεν είναι ο διαφωτισμένος Homo universalis τον οποίο υπερασπίζεται η ουμανιστική φιλοσοφική παράδοση. Μπορούμε μήπως επευφημώντας την έλευσή του να θεωρήσουμε ότι είναι ο εξαίρετος «επιχειρηματίας του εαυτού του» όπως κάτι τέτοιο διατυμπανιζόταν στα τέλη της δεκαετίας του 1990; Ίσως τον ιδανικό υποψήφιο για τον ρόλο να τον βρίσκουμε στον μυθοπλαστικό και καρτουνίστικο χαρακτήρα του υπερήρωα Tony Stark ή αλλιώς Iron Man – έναν επιτυχημένο διευθύνοντα σύμβουλο, εκατομμυριούχο, ιδιοφυή εφευρέτη και προγραμματιστή, καθώς και γυναικά με καλλιτεχνικές τάσεις. Το αφηρημένο ιδανικό του Άνδρα («και του δεύτερου φύλου του, της Γυναίκας»,34 κατά την Braidotti) ως συμβόλου της κλασικής ανθρωπότητας ενσαρκώνεται πλέον από μια σειρά ημίθεων και υπερφυσικών ηρώων διά χειρός Marvel Comics και Marvel Studios, ιδιοκτησίας Disney. Αγγλόφωνοι, εμφανίσιμοι, αρτιμελείς, χωρίς εμφανή ένταξη σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη ή κάποιο συγκεκριμένο κοινωνικό φύλο, συχνά ασεξουαλικοί, χωρίς οικονομικές δυσχέρειες ή φορολογικά προβλήματα, αυτοί οι «ήρωες» ζουν σε μια ατέρμονη ευφορία: τέλεια είδωλα της πολιτιστικής λογικής του ύστερου νεοφιλελευθερισμού.35 Αυτός είναι ο επιχειρηματίας του εαυτού του – για τον οποίο η «εργασία» συμπίπτει με τη «δουλειά πάνω στον εαυτό». Είναι ένα από τα άβαταρ του σύγχρονου ατόμου, το οποίο ο Peter Sloterdijk στην περιγραφή της ανθρωποτεχνικής [anthropotechnics] αποκάλυψε ως το ον που ασκείται και αθλείται, το ον που δημιουργεί τον εαυτό του μέσα από την άσκηση, υπερβαίνοντας τον εαυτό του. Αγρότες, εργάτες, πολεμιστές, γιόγκι, ρήτορες, μουσικοί, μοντέλα, μάνατζερ, «εργαζόμενοι γνώσης» και συγγραφείς κάθε είδους (στους οποίους ανήκουμε όλοι δυνητικά) ενσαρκώνουν με τον πλέον σαφή τρόπο αυτόν τον τρόπο ύπαρξης.36

Από την άλλη, γιατί η μετάβαση από τη βιομηχανική στη μεταβιομηχανική εποχή (ή, με άλλα λόγια, από τις κοινωνίες ασφάλειας στις κοινωνίες ελέγχου) δεν οδήγησε στην ευτυχισμένη ύπαρξη του επιχειρηματία του εαυτού του, αλλά μάλλον σε «στρατιές δημιουργικών μηχανικών, ελευθεριακών προγραμματιστών και καλλιτεχνών» που σύντομα έγιναν «οι προλετάριοι της ευφυΐας, άνθρωποι χωρίς τίποτα δικό τους πέρα από τις γνωστικές δυνάμεις τους»;37 Αντί να ευτυχήσουμε ως «εργαζόμενοι γνώσης», γιατί βιώνουμε την ανάδυση του τυχαίου, απροσωποποιημένου, κατηφούς «οφειλέτη»;38 Ο οικονομολόγος Tomáš Sedláček το θέτει ξεκάθαρα από οικονομική σκοπιά: στη μετακαπιταλιστική συνθήκη το κεφάλαιο έχει μετασχηματιστεί σε χρέος για την πλειονότητα την ανθρώπων, ενώ συγχρόνως έχει μετατραπεί σε επιτυχημένη συσσώρευση πλούτου για τους πολύ λίγους. Αν η οικονομία του σήμερα λειτουργεί με την «τεχνητή διέγερση της ανάπτυξης μέσω του χρέους»,39 η σύγχρονη διακυβέρνηση είναι κυρίως διακυβέρνηση μέσω του χρέους, και μάλιστα μέσω του τοκιζόμενου χρέους – της μοναδικής, νομικά, αποδεκτής μορφής του.

Εδώ λοιπόν έγκειται μια από τις πιο ισχυρές νοοπολιτικές ή ψυχοπολιτικές διατάξεις/διατάγματα: Η διακυβέρνηση μέσω του χρέους έχει μετατραπεί στη σύγχρονη μορφή βιοπολιτικού αυτοματισμού και στον πλέον αποτελεσματικό τύπο διάχυτου ελέγχου που αντικατέστησε τα παλιά πειθαρχικά εγχειρήματα. Οι διακυμάνσεις του χρηματιστηρίου, «οι χρηματοπιστωτικές ροές που δημιουργήθηκαν από τα ισοζύγια πληρωμών, τον διαφημιστικό κύκλο, το κεφάλαιο επιχειρηματικών συμμετοχών και τα συνταξιοδοτικά ταμεία»40 έχουν μετατραπεί σε εκείνες τις δυνάμεις συναισθηματικής επήρειας που υπαγορεύουν τη συμπεριφορά, συμπεριλαμβανομένων των ονείρων μας για το μέλλον. Αυτό μας οδηγεί στη θεματική της υποκειμενοποίησης στο πλαίσιο του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού, όπου ο κύριος τρόπος κατασκευής υποκειμένων (νοητικές συλλήψεις και αντιλήψεις συναισθηματικής επήρειας για τον κόσμο) είναι το σημειωτικό καθεστώς του τοκιζόμενου χρέους.41 Όπως και στη γλώσσα του Αποστόλου Παύλου, η λέξη χρέος επεκτείνει την αρχική πραγματιστική της σημασία (που υποδήλωνε «αναγκαιότητα», όπως στη φράση κατά το χρέον)42 ώστε να υπαινιχθεί μια οικονομική μεν υποχρέωση αλλά και μια υποχρέωση απέναντι στον Θεό· έτσι ο μοντέρνος υπόχρεος αντιπροσωπεύει τόσο μια οικονομική όσο και μια ηθική συμπεριφορά. 43 Ο χρεωμένος άνθρωπος ως δίπολο γυναίκα/άνδρας είναι ο σύγχρονος μηχανισμός υποκειμενοποίησης, καθώς «η παραγωγή υποκειμενικότητας βασίζεται στο χρέος», ενώ «η ταξική πάλη έχει στραφεί στην προστασία των πιστωτών και των ιδιοκτητών χρεογράφων [“securities”]».44

Αυτή η εξέλιξη της διακυβέρνησης διά μέσου χρέους έχει βαθύτερες ρίζες, οι οποίες, ωστόσο, εντοπίζονται στην ίδια τη διαμόρφωση του δυτικού πολιτισμού. Ο Giorgio Agamben έχει αναπτύξει μια σημαντική αρχαιολογία αυτού του καινοφανούς μηχανικού [machinic] τρόπου σημειωτικοποίησης [semiotization] ανατρέχοντας στη φουκοϊκή έννοια της διάταξης τόσο από αναλυτική όσο και φιλολογική προοπτική: Στο Το Βασίλειο και η Δόξα: Για μια θεολογική γενεαλογία της οικονομίας και της διακυβέρνησης ο Agamben αποκαλύπτει τον θεολογικό-οικονομικό χαρακτήρα των σύγχρονων κοινωνιών εξετάζοντας πώς λειτουργεί ο κοινωνικός έλεγχος μέσω οικονομικής κερδοσκοπίας. Απώτατος στόχος της μελέτης του είναι να δείξει ότι η οικονομία δεν είναι ορθολογική αλλά μια συνθήκη με ισχνές ιδεολογικές συνδηλώσεις που αναδύθηκε ιστορικά, ορίζοντας και χειραγωγώντας τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και του περιβάλλοντός τους, τοποθετώντας τες παράλληλα σε μια συστημική και εξόχως ιδεολογικοποιημένη παγκόσμια τάξη πραγμάτων. Η κυβερνολογική [gouvernementalité] συνιστά, κατά τον ορισμό του, την πολιτική ιδιοποίηση της θεολογίας – μια εκκοσμικευμένη εκδοχή της θρησκευτικής εσχατολογίας και του κοινωνικού ελέγχου μέσω της χρηματιστικής ή της τέχνης του πλουτισμού.45 Διά μέσου του εσχατολογικού σχεδίου της «οικονομίας [oikonomia ή oeconomy]»,46 το χρέος μετατρέπεται σε απόθεμα δυνητικής και μελλοντικής σημασίας, σε υποχρέωση που πρέπει να κρατηθεί καθώς και σε αξία που πρέπει να αποκτηθεί.

Το τοκιζόμενο χρέος επιλαμβάνεται καίρια της νεωτερικής έννοιας της οικονομίας στον οντολογικό πυρήνα της, ήτοι της οικονομίας ως διαχείρισης της ανεπάρκειας ενόψει του προσδοκώμενου «τέλους του κόσμου». Όσο ανορθόδοξο κι αν ακούγεται, ο χρόνος –κι απ’ αυτή την άποψη, ο μέλλων χρόνος– είναι το πλέον πολύτιμο και ανεπαρκές αγαθό· έτσι, η οικονομία είναι η νομισματική διαχείριση του παρόντος χρόνου (όπως στην περίπτωση της μισθωτής εργασίας) και η κεφαλαιοποίηση του μελλοντικού χρόνου (τραπεζικές επενδύσεις). Η δυστοπική ταινία επιστημονικής φαντασίας του Andrew Niccol In Time (2011) παρουσιάζει μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι σταματούν να γερνάνε στα είκοσι πέντε. Έχουν ένα ενσωματωμένο ρολόι στο χέρι τους που ανταλλάσσει χρόνο και λειτουργίες ως το απόλυτο νόμισμα. Ζεις όσο σου επιτρέπει ο χρόνος που έχεις συσσωρεύσει. Η ταινία δείχνει με γλαφυρό τρόπο αυτό που ο Berardi προσδιορίζει ως μια από τις βασικές όψεις του καπιταλισμού: «Το κεφάλαιο [ήτοι το σημειοκεφάλαιο] δεν στρατολογεί πλέον ανθρώπους, αλλά αγοράζει πακέτα χρόνου, αποκομμένα από τους ανταλλάξιμους και ευκαιριακούς φορείς του. Ο απο-προσωποποιημένος χρόνος έχει μετατραπεί στον πραγματικό φορέα της διαδικασίας παραγωγής αξίας, και ο απο-προσωποποιημένος χρόνος δεν έχει ούτε δικαιώματα ούτε απαιτήσεις».47 Ο βιοπολιτικός έλεγχος γίνεται χρονοπολιτικός [chronopolitical].

Αυτό το ανεξήγητο δόγμα της υπερφυσικής ικανότητας τιθάσευσης του χρόνου είναι το μυθικο-εννοιολογικό θεμέλιο της Δύσης και το αυτοποιητικό εστιακό σημείο της οικονομικής επιστήμης και κατά συνέπεια του καπιταλισμού.48 Η έλλειψη πόρων, ο έλεγχος του ανθρώπινου και άλλων γονιδιωμάτων, η αποστέρηση του δικαιώματος στη γη και οι αρπαγές γαιών, ακόμα κι η σιτοδεία κι η ανέχεια, μπορούν να ιδωθούν ως επιφαινόμενα μιας τεχνητής κατάστασης κατά την οποία η ανεπάρκεια χρόνου είναι έξωθεν επιβεβλημένη. Από αυτή την άποψη, η μοντέρνα οικονομική επιστήμη συνιστά όχι μόνο την κατεξοχήν διάταξη κανονικοποίησης της ανθρώπινης συμπεριφοράς σε σχέση με νομισματικά συστήματα και τις ιδεολογίες τους, αλλά και το μέσο διαχείρισης και ελέγχου του χρόνου. Η οικονομία σηματοδοτεί υπ’ αυτή την έννοια μια καθαρά θεολογικοποιημένη μορφή φουτουρισμού, όχι επειδή διατυπώνει πιθανά ή προτιμητέα μέλλοντα (μελλοντολογία), αλλά επειδή προεξοφλεί και απεργάζεται ένα και μοναδικό πιθανό μέλλον. Καθιστώντας την αιωνιότητα ιεροτελεστία, ο καπιταλισμός μετατρέπει την ιστορική διαδικασία σε εσχατολογικό σχέδιο που εκτυλίσσεται βάσει ενός επακριβούς χρονοδιαγράμματος βιο-χρονοπολιτικού ελέγχου.49

Η διαχείριση της χρονικής ροής, η οποία βρίσκεται στον πυρήνα της κερδοσκοπίας του σημειοκαπιταλισμού, παράγεται μέσω της τρέχουσας συγχώνευσης οικονομίας και τεχνολογίας (μια σαφέστατη έκφραση του χαϊντεγκεριανού Gestell). Αυτό μας οδηγεί σε έναν άλλο μείζονα μηχανισμό υποκειμενοποίησης, καθώς και σε ένα δεύτερο παράδειγμα ανθρωποτεχνικής, που συνδέεται άμεσα με σημαίνουσες τεχνολογίες χρόνου και τις εμβληματικές σημασίες τους: στο (μετακινηματογραφικό) άβαταρ.50 Ο κινηματογράφος και η μεσολαβημένη από τη μηχανή αντίληψή μας λειτουργεί ως ένας από τους κυριότερους μηχανισμούς που αποδίδουν στα υποκείμενα ταυτότητες παρέχοντάς τους πρότυπα συμπεριφοράς. Η λογική της υποκειμενοποίησης συνδέεται άμεσα με την έννοια της εμβληματικής εικόνας-προτύπου, με κομβικά σημεία αυτά που παράγουν έννοιες και λειτουργούν μέσω των κοινότοπων πρακτικών της καθημερινότητας. Τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, λόγου χάρη, συνιστούν τέτοιες μηχανές αυτοπαραγόμενης εικονικότητας [iconicity], η οποία διευθύνει ένα ρεπερτόριο συνειρμικών προτύπων και φαντασιακών συνδέσεων – όλες λιβιδινικού χαρακτήρα, αλλά που μπορούν επίσης να προσαρμοστούν στην καθημερινότητα.51 Μια εμβληματική εικόνα, όπως έχει σημειώσει ο Martijn Konings,

απολαμβάνει οικουμενική και άμεση αναγνώριση, ωστόσο η σημασία της έχει βαθύ προσωπικό απόηχο, είναι ικανή να ανταποκριθεί στις ιδιαιτερότητες και στις περίπλοκες διαμεσολαβήσεις της ζωής μας. Είναι απολύτως δημόσια και αντικειμενική και όμως εύκολα αγγίζει τις χορδές της υποκειμενικής μας εμπειρίας, οργανώνοντας τα πολύπλοκα γραμμικά δίκτυα που συνδέουν τις ζωές μας με την ηγεμονική τάξη. Είναι ο κύριος μοχλός της οικονομικής ζωής διά μέσου του οποίου διασυνδέονται ο εαυτός και η τάξη [order].52

Ο αντίκτυπος των διατάξεων των μιντιακών εικόνων (όπως ο κινηματογράφος και η τηλεόραση, καθώς και το λογισμικό και το μηχανικό μέρος της δικτυακής πληροφορίας και επικοινωνίας) στη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας έχει γίνει ευρέως αντικείμενο έρευνας. Η selfie είναι το έμβλημα της νέας μας κουλτούρας και, έτσι, δεν είναι σύμπτωση ότι το Πρόσωπο της Χρονιάς του περιοδικού Time για το έτος 2006 ήσουν «Εσύ». Αυτό το «Εσύ», ωστόσο, δεν αναφέρεται σε ένα πραγματικό πρόσωπο, αλλά μάλλον στην εμβληματική αξία ενός αποσωματοποιημένου, γενικευτικού, ιδανικού εαυτού. Αυτό φέρνει κατά νου τη μυθοπλαστική φιγούρα του μπλοκμπάστερ επιστημονικής φαντασίας του James Cameron Avatar (2009), τον παραπληγικό πρώην πεζοναύτη ονόματι Jake Sully, ο οποίος χειριζόταν ένα βιο-μηχανικό υβρίδιο προκειμένου να εισέλθει στον παραδεισιακό εξωγήινο κόσμο της φαντασίας. Η ικανότητα για μεταμόρφωση, τόσο κοινή στη μυθολογία, στη λαογραφία και στο σύγχρονο κυρίαρχο ρεύμα του φανταστικού κινηματογράφου, προκρίνει ένα είδος αλλαγής που επιτρέπει τη μετατροπή του υποκειμένου, διατηρώντας συγχρόνως το εγγενές και αναντικατάστατο (ανθρώπινο) χαρακτηριστικό γνώρισμά του. Για μας τους σύγχρονους ανθρώπους, η διαμόρφωση του εαυτού είναι υπαρκτή σε μια ατέρμονη σειρά αναπαραστάσεων, διασκευών και ανακυκλώσεων σεναρίων που προϋπάρχουν και που συχνά μας προσφέρονται διά μέσου της τεχνολογίας.53 Κατ’ αυτόν τον τρόπο η ανθρωποτεχνική του μετασχηματισμού αποκτά σχεδόν μυθική σημασία, καθώς πάντα υπαινίσσεται την υπόσχεση της νεωτερικότητας και, υπ’ αυτή την έννοια, του Διαφωτισμού για γραμμική και τελολογική πρόοδο προς έναν μελλοντικό σκοπό. Όντας εγγεγραμμένοι στη νοοτροπία της καπιταλιστικής τεχνοεπιστημονικής αγοράς, η οποία προσφέρει τεχνητές επιλογές των ίδιων υπηρεσιών με διαφορετικό περιτύλιγμα, δυσκολευόμαστε να φανταστούμε εναλλακτικές μορφές ύπαρξης. Είναι άραγε αυτή η αδιάλειπτη επιθυμία για μεταμόρφωση ένδειξη του σύμφυτου φόβου μας απέναντι στην αντιμετώπιση της παροδικότητας του χρόνου; Ή μήπως αυτή η κατανάλωση εμβληματικών εικόνων συνιστά στην πραγματικότητα μια εργώδη δραστηριότητα, στην οποία η παρουσία πνευματικής συγκέντρωσης καθίσταται ουσιώδης για την κατασκευή ψευδο-κόσμων με εμπορική επωνυμία;

Λαμβάνοντας υπόψη αυτά τα ερωτήματα, το επιστημολογικό παράδειγμα του Guy Debord –όπως αυτό συνοψίζεται στην περίφημη θέση του ότι «Το θέαμα είναι το κεφάλαιο σ’ έναν τέτοιο βαθμό συσσώρευσης ώστε να μετατρέπεται σε εικόνα»– παραμένει έγκυρο.54 Ο Jonathan Beller διατηρεί την πολιτική δυναμική της ιδέας του Debord και υποστηρίζει ότι «ο κινηματογράφος και οι διάδοχες (και συντρέχουσες) μορφοποιήσεις του, ιδίως η τηλεόραση, το βίντεο, οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές και το διαδίκτυο, είναι απεδαφικοποιημένα εργοστάσια στα οποία εργάζονται οι θεατές, δηλαδή στα οποία επιτελείται εργασία που παράγει αξία. […] Εργαζόμαστε στην εικόνα. Η εικόνα, που διαχέεται στο καθετί, είναι η σκηνοθεσία ενός νέου τύπου εργασίας».55 Έχοντας αυτό κατά νου, ο πανοπτισμός του Foucault επεκτείνεται σε μια συνθήκη γενικευμένης εργασίας με τη χρήση μέσων [mediatic panlaborism] που δρα διά μέσου εικόνων οι οποίες παράγουν αξία και κεφαλαιοποιούν την προσοχή μας.56 Η κύρια εστίαση των εικόνων αυτών αφορά αναμφίβολα τη συναισθηματική επήρεια στη ζωή μας, με τη σεξουαλικότητα στο προσκήνιο να συνιστά το κύριο αντικείμενο πολιτικού και οικονομικού ελέγχου. Επομένως το εμψυχωμένο μετακινηματογραφικό άβαταρ απεικονίζει με χαρακτηριστικό τρόπο το σημείο σύγκλισης του προηγμένου τεχνοκαπιταλισμού και των οικουμενικών μνημο- και φαρμακοτεχνολογιών, οι οποίες απολήγουν στην αναζήτηση της «περισσότερης και καθαρής» απόλαυσης.57 Όπως διέγνωσε ο Foucault, η καθυπόταξη μέσω της απόλαυσης είναι η πλέον εξελιγμένη μορφή καπιταλιστικής εργασίας· η εργασία που επιτελεί το υποκείμενο πάνω στην απόλαυσή του συνιστά εμβληματική μορφή καθυπόταξης. Αυτή η πολιτιστική εξέλιξη που ενσαρκώνεται από τα μέσα, και η αδιάκοπη διέγερση της προσοχής μας μέσω της παραγωγής πληροφοριών, επικυρώθηκε με ιδιαίτερα αποκαλυπτικό τρόπο. Έχει κατανοηθεί ως πολιτική πάλη που χρησιμοποιεί την ψυχολογία, την αισθητότητα και τη γλώσσα μας.58 Ο μόχθος για την απόλαυση του υποκειμένου είναι ζήτημα τεχνολογικά ενισχυμένης διατίμησης της ίδιας της ταυτότητάς του.

Μελετώντας τα εικονικά περιβάλλοντα πολλαπλών χρηστών [MUVEs ή multi-user virtual environments] και τα μαζικά διαδικτυακά παιχνίδια ρόλων για πολλαπλούς παίκτες [MMORPGs ή massively multiplayer online role-playing games] σε ψηφιακά περιβάλλοντα όπως το Second Life και το World of Warcraft, ο Ken Hillis παρατηρεί ότι τα διαδικτυακά άβαταρ δεν αντιπροσωπεύουν απλώς, αλλά υπερβαίνουν πλέον τον ατομικό χρήστη, υποδηλώνοντας παράλληλα την ανάπτυξη ενός «σημείου/σώματος που καταλαμβάνει δικτυακό εικονικό χώρο».59 Για τον Hillis «τα άβαταρ είναι σωσίες που μπορούν να θεωρηθούν ότι συγκροτούν ένα είδος εξατομικευμένου και δυνάμει υπάρχοντος [virtual] κοινού καθώς περιπλανώνται στους τεχνητούς χώρους τους οποίους εμφανίζονται ότι εποικούν κατά βούληση. Έτσι, τα άβαταρ αυτά ενεργοποιούν έντονες συναισθηματικές επήρειες καθώς επιτελούν μια εικονοποιητική σωματοπολιτική».60 Οι σωσίες αυτοί δεν αναδημιουργούν απλώς την ψευδαίσθηση της παρουσίας, αλλά, το κυριότερο, εξαλείφουν την ψυχολογική διάκριση μεταξύ αναπαριστώμενης και ενσώματης πραγματικότητας, προτείνοντας παράλληλα μια αισθητηριακή εμπειρία που υπόσχεται μεγαλύτερη κινητικότητα, εντονότερη και βαθύτερη επικοινωνία, ενισχυμένο έλεγχο της κοινωνικής ζωής, περισσότερη αυτοεκτίμηση και, εντέλει, περισσότερες ευκαιρίες για αυτοπραγμάτωση. Υπ’ αυτή την έννοια, ο διαδικτυακός σωσίας γίνεται περισσότερο αληθινός από το πραγματικό πρόσωπο, λόγω της φαντασματικής επαύξησης των δυνατοτήτων του, δηλαδή των όχι ακόμη πραγματικών (αλλά δυνητικών) ποιοτικών χαρακτηριστικών του. Σε έναν κόσμο σύζευξης και συναισθηματικής επήρειας, το μετακινηματογραφικό άβαταρ κεφαλαιοποιεί το εικονικό, το δυνάμει. Η εισαγωγή του μετακινηματογραφικού μηχανισμού, δηλαδή η εμπειρία των συνθετικών, ψηφιακών εικόνων και της μιμητικής υιοθέτησης των εικόνων αυτών στον πυρήνα της υποκειμενικότητας, δεν είναι όμως απλώς χαρακτηριστικό των διαδικτυακών άβαταρ αλλά πολύ περισσότερο συνθήκη της μετανθρώπινης χρονικότητας εν γένει. Αυτός ήταν κι ο στόχος της ανάλυσης του Stiegler για την «κινηματογραφική συγκρότηση της συνείδησης», καθώς και της θέσης του ότι η κουλτούρα είναι ουσιαστικά μια μνημοτεχνική συνθήκη χρονικής ροής.

Σε ένα από τα διηγήματά του που θυμίζουν μύθο, ο Jorge Luis Borges γράφει για δύο κόσμους, τον κόσμο των κατόπτρων και τον κόσμο των ανθρώπων, και πώς οι λαοί των ειδώλων υποδουλώνονται μέσα στον ίδιο τους τον καθρέφτη. Μέσα από ένα ξόρκι τους επιβλήθηκε «το άχθος να επαναλαμβάνουν, εν ονείρω, τις κινήσεις των ανθρώπων».61 Το διήγημα του Borges υπονοεί ότι είμαστε αιχμάλωτοι της ίδιας μας της εικόνας, ότι δεν είμαστε παρά δουλικοί αντικατοπτρισμοί. Ωστόσο, ένας άλλος εικονικός κόσμος αχνοφαίνεται στα βάθη των κατόπτρων του Borges, τη μέρα εκείνη που ίσως λυθούν τα μάγια και αναδυθεί ένας μετασημαίνων κόσμος, όπου το κατοπτρικό και το ανθρώπινο θα συνυπάρχουν αρμονικά.

Αν με τον κινηματογράφο καθίσταται πιθανή η εκ νέου ανακάλυψη των χαρακτηριστικών της προσημαίνουσας σημειωτικής [presignifying semiotics], θα πρέπει επίσης να καταστεί πιθανή και η χρήση των α-σημαινουσών [a-signifying] όψεων ποικίλων διατάξεων των μέσων. Οι λογο-οπτικοί μηχανισμοί του Foucault, η εικόνα-ως-κεφάλαιο του Debord ή οι μνημοτεχνικές διαμορφώσεων του Stiegler μπορούν να χρησιμοποιηθούν πέρα από τους αρχικά επιδιωκόμενους σκοπούς τους, ούτως ώστε να λειτουργήσουν ως αντίβαρο στις μονοδιάστατες και εμβληματικές υποκειμενοποιήσεις. Επομένως ακόμα κι αν η επιτέλεση της άυλης εργασίας που παράγει αξία διά μέσου της εικόνας καταλήγει να παράγει σύγχρονα άβαταρ, μια τέτοια παραγωγή δεν είναι απαραίτητο να συμμορφώνεται σε στερεότυπα και σε εμβληματικές εικόνες. Σε μια συζήτηση για την πρόσφατη παραγωγή κινηματογραφικών ταινιών και μουσικών βίντεο ο Steven Shaviro συμπεραίνει:

Αυτά τα έργα είναι συμπτωματικά, υπό την έννοια ότι παρέχουν ενδείκτες πολύπλοκων κοινωνικών διεργασιών, τις οποίες μετατρέπουν, συμπτύσσουν και αναδιατυπώνουν υπό τη μορφή αυτού που θα αποκαλούσαμε, κατά τους Deleuze και Guattari, «συμπλέγματα συναισθηματικής επήρειας [blocks of affect]». Όμως είναι και παραγωγικά, υπό την έννοια ότι δεν αντιπροσωπεύουν κοινωνικές διεργασίες, αλλά περισσότερο συμμετέχουν ενεργά στις διεργασίες αυτές, συνεισφέροντας στη συγκρότησή τους. Τα φιλμ και τα μουσικά βίντεο, όπως και άλλα μιντιακά έργα, είναι μηχανές παραγωγής συναισθηματικής επήρειας και κεφαλαιοποίησης ή άντλησης αξίας από αυτή τη συναισθηματική επήρεια.62

Βέβαια, θα υποστήριζε κανείς ότι η συναισθηματική επήρεια δεν χρειάζεται να εγγράφεται και να διατιμάται εντός μιας υπαρκτής τεχνο-μιντιακής μήτρας. Αν οι διατάξεις των μέσων μπορούν να παράγουν υποκειμενικότητα αλλά και να συνεισφέρουν στο σημειοκεφάλαιο, θα μπορούσαν επίσης να υπερβούν τις πλάνες, τις αντιφάσεις και τους παραλογισμούς του σημειοκαπιταλισμού, καθώς και να προσφέρουν έναν άλλο τρόπο εννοιολόγησης του εαυτού. Για να γίνει αυτό, θα πρέπει πιθανότατα να αλλάξουμε στάση απέναντι στην απόλαυση που αντλούμε από τον εαυτό μας όπως αυτός πραγματώνεται μέσω των πανταχού παρουσών εμβληματικών εικόνων: Ο Νάρκισσος, που πάντα επιφορτίζει με σημασία την αντανάκλαση της εικόνας του, θα πρέπει να στρέψει το βλέμμα του αλλού για λίγο.63 Παρ’ όλα αυτά, η εξύμνηση της ναρκισσιστικής ανθρωποτεχνικής παρατηρείται ολοκάθαρα στην υπερ-ανθρωπιστική [transhumanist] τάση που χαρακτηρίζει την τεχνοεπιστημονική έρευνα και τη χρηματοοικονομική τοποθέτηση κεφαλαίου, με πρωτοστάτες κυρίως στη βιοϊατρική και στη γενετική μηχανική, στην αναβάθμιση του ανθρώπου μέσω προσθετικής τεχνολογίας και στην ανάπτυξη της τεχνητής νοημοσύνης.64 Στοχαστές όπως η Braidotti έχουν σχολιάσει εκτενώς αυτή την εξέλιξη προς την τεχνο-υπερβατικότητα [techno-transcendence] η οποία μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί μοντέρνα εξέλιξη του αρχαίου γνωστικισμού, για τον οποίο ο ονομαζόμενος δημιουργός, ο πλάστης του υλικού κόσμου παγιδεύει τους ανθρώπους σε έναν θεμελιωδώς ελαττωματικό κόσμο, από τον οποίο ενδέχεται να προέλθει μια λυτρωτική αλλαγή διά μέσου της δράσης του ίδιου του ανθρώπου.

Είναι πλέον σαφές ότι η δράση αυτή ευθύνεται για πολλές καταστροφές ως τώρα, οδηγώντας στην ιστορική εποχή της Ανθρωποκαίνου. Στην εποχή αυτή ο άνθρωπος έχει εξελιχθεί πλέον σε γεωλογική δύναμη ικανή να επηρεάσει κάθε μορφή ζωής, καθώς επίσης και τη γη, το νερό και τον αέρα του πλανήτη, ενώ η θανατοπολιτική διάσταση της βιοπολιτικής μετατρέπει τη ζωτική ύλη. Εδώ είναι χρήσιμες για άλλη μια φορά οι σύγχρονες ταινίες υπερηρώων της Marvel, καθώς απεικονίζουν αυτή την εξέλιξη. Στο X-Men: Apocalypse (2016) ο μεταλλαγμένος υπερήρωας Magneto αποκτά την υπερφυσική ικανότητα της εξόρυξης πετρωμάτων και της γαιοπλασίας [terraforming], ενώ ο Καθηγητής X εξελίσσεται ως ειδήμονας στις δικτυακές επικοινωνίες και στις ακραίες στρατηγικές πειθούς, συμπεριλαμβανομένου του ελέγχου του νου. Είναι αξιοσημείωτο ότι η τρέχουσα τάση στη χολιγουντιανή βιομηχανία κινηματογράφου όσον αφορά την επιστημονική φαντασία, το κυβερνοπάνκ και τα μπλοκμπάστερ τύπου Αρμαγεδδών –όπου συγκαταλέγονται οι ταινίες X-Men– μετατρέπει σε pulp μυθοπλασία αυτό που είναι ήδη παρόν: μια απανθρωποιημένη υποκειμενικότητα και μια καθυποταγμένη φύση.

Η δύσκολη θέση τού να ζει κανείς σε μια μετα-λογοθετική εποχή απαιτεί να αφήσουμε κατά μέρος τις υπερ-ανθρωπιστικές φαντασιώσεις του κινηματογραφικού άβαταρ ή την απάνθρωπη κατάσταση του οφειλέτη που στερείται χρόνου και μέλλοντος. Και οι δύο αυτές μορφές είναι τρόποι περιγραφής των χρονικών κυκλικοτήτων [temporal loopings] του παρόντος που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό, και οι οποίες λειτουργούν είτε ως αποκατάσταση μιας στερεοτυπικής ταυτότητας που πάντοτε προηγείται έναντι του σώματος, του ανθρώπινου προσώπου και της ομιλίας (το κινηματογραφικό άβαταρ) είτε ως διαρκής υποστασιοποίηση του παρόντος χρόνου στο εσχατολογικό μέλλον (ο οφειλέτης). Παρ’ όλα αυτά, εξετάζοντας την παρούσα στιγμή, μια φουκοϊκή θεωρία υποκειμενοποίησης οφείλει να συμπληρωθεί από μια ντελεζιανή-γκουαταριανή συνιστώσα α-σημαίνουσας δυνατότητας εν είδει συναισθηματικής επήρειας, προκειμένου να προχωρήσουμε επέκεινα της ανθρωποτεχνικής που εξακολουθεί να καθορίζει τον καιρό μας. Για τον Guattari, η συνθήκη της μηχανής [machinism] δεν αντιτίθεται στον άνθρωπο και στη μηχανή· και επομένως δεν σημαίνει να υποκύπτει κανείς είτε σε μια τεχνοφοβική φρενίτιδα είτε σε μια υπερ-ανθρωπιστική ευφορία.65 Η ντελεζιανή έννοια της «τμήσης» του ατόμου ή αυτό που ο Guattari αποκαλεί «στοιχειακή υποκειμενικότητα» ή «τμηματική υποκειμενικότητα» –δηλαδή υποκειμενικότητα χωρίς μια οικουμενιστική αντίληψη του (ανθρώπινου) υποκειμένου– πρέπει να γίνει αντιληπτή ως μια επικαιροποίηση της γλώσσας που χρησιμοποιείται για να περιγράψει την έννοια άνθρωπος, ήτοι για να αναστοχαστούμε τον ανθρωπισμό στη μετα-Ανθρωπόκαινο συνθήκη.66 Ακόμα κι αν η ευφυΐα, οι συναισθηματικές επήρειες, οι αισθήσεις, η γνωστική λειτουργία και η σωματική ρώμη δεν είναι πλέον ενοποιημένα σε ένα «εγώ» (‟Iˮ), κι ακόμα κι αν «δεν διαθέτουν πλέον ένα εξατομικευμένο υποκείμενο ως αναφερόμενο», μια τέτοια συναρμογή δεν χρειάζεται να γίνει αντικείμενο ιδιοποίησης από τις μεγάλες εταιρείες, τα μέσα ενημέρωσης, τις δημόσιες υπηρεσίες και διάφορες άλλες λογο-οπτικές ανθρωποτεχνικές.67 Αν επιμένουμε να κοιτάζουμε το είδωλό μας (το στάδιο του καθρέφτη του Lacan) και το συμβολικό του καθεστώς, ενδέχεται να μην κατανοήσουμε ποτέ πώς η συναισθηματική επήρεια, κατανοητή ως μη γλωσσολογική, σωματική «ένταση [intencity]», μας κατασκευάζει. Ίσως αυτό που θα πρέπει να δημιουργηθεί ακόμη να είναι μια ψυχανάλυση του δέρματος και όχι του ματιού. Ποιες, λοιπόν, είναι οι μέλλουσες μετανθρώπινες διατάξεις που θα αντι-δράσουν στη ναρκισσιστική ύπαρξη που βρίσκεται στο χείλος της κατάρρευσης;

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να μπορούν να διαδραματίσουν κεντρικό ρόλο οι παραγωγοί σημειωτικής [semiotic producers], όπως οι εικαστικοί καλλιτέχνες, οι χορογράφοι, οι κινηματογραφιστές, οι συνθέτες, οι συγγραφείς, οι δημιουργοί λέξεων, οι σχεδιαστές, οι hackers, όσοι δραστηριοποιούνται στην κοινωνική επιχειρηματικότητα και άλλοι δημιουργοί διατάξεων χρονικότητας που βασίζονται στα μέσα. Αυτές οι αισθητικές διατάξεις χρονικότητας, που παλαιότερα ονομάζονταν «έργα τέχνης», θα πρέπει να μπορούν να διαταράξουν τη γραμμική ροή του χρόνου. Με άλλα λόγια, οι μέλλουσες μετανθρώπινες διατάξεις θα πρέπει να είναι σε θέση να αλλάξουν την κινηματογραφική κωδικοποίηση του χώρου και του χρόνου και να αποδομήσουν τις νοο/ψυχο/σημειοπολιτικές στρατηγικές που έχουν οικοδομηθεί πάνω της. Στη μετα-λογοθετική εποχή η τεχνοαριθμητική γλώσσα ελέγχου καθώς και οι νοηματοδοτήσεις διά μέσου εμβληματικών εικόνων απαιτούν καινοφανείς τύπους σημειωτικής παραγωγής, μια νέα γλώσσα που δεν χρησιμοποιεί απλώς υπάρχουσες τεχνολογίες, αλλά τις εφευρίσκει. Η παραγωγή αυτή θα πρέπει να αποπλανήσει με σαγήνη τον κώδικα της χρονικότητας και να λειτουργήσει ως αντίβαρο στην ομογενοποιητική μήτρα χρονικότητας του σημειοκεφαλαίου. Τέτοιες προσδοκώμενες χρονικές κυκλικότητες, που διαταράσσουν τη γραμμική αφήγηση και την εμβληματική σημασία της γλώσσας, αναδύονται, παραδείγματος χάρη, στην έννοια του υπερμυθιστορήματος του Italo Calvino, για την οποία μια από τις κυριότερες αρχές είναι η ιδέα «των άπειρων σύγχρονων κόσμων, όπου όλες οι δυνατότητες υλοποιούνται σε όλους τους δυνατούς συνδυασμούς».68 Περιττό, ασφαλώς, να αναφερθεί ότι οι κυκλικότητες και οι έννοιες ανοιχτής φόρμας αποτελούν ουσιώδες στοιχείο και δομικό μηχανισμό της σύγχρονης νέας μουσικής και της πειραματικής σύνθεσης, με πρωτεργάτες πρωτοπόρους μουσικούς όπως οι John Cage, Earle Brown και La Monte Young. Αντλώντας από τον ισχυρισμό του Gilles Lipovetsky ότι οι «υποτιθέμενες “αντιφάσεις” του κεφαλαίου είναι στην πραγματικότητα ζήτημα διαμόρφωσης του χρόνου»,69 πρέπει να δοθεί προσοχή στο γεγονός ότι τέτοιες «αντιφάσεις» θα πρέπει να ιδωθούν ως πρόκληση διατάραξης της πληροφορο-χρονικής ροής και της ροής συναισθηματικής επήρειας που δημιουργείται από μια σημειοκαπιταλιστική παραγωγή εμβληματικών εικόνων.

Οι κινηματογραφικοί τροπισμοί της οικονομίας της προσοχής είναι συμφυώς λιβιδικοί [libidinal], καθώς παρέχουν τον χώρο για την αναδιοργάνωση της ίδιας της επιθυμίας.70 Πρέπει κανείς να ενστερνιστεί την έννοια της προσποίησης ή κρυπτής ειρωνείας [dissimulation] του Jean-François Lyotard, η οποία υποδηλώνει ότι όλες οι δομές, όλες οι διευθετήσεις, όλες οι διατάξεις εμπεριέχουν λιβιδινική ενέργεια, η οποία παραμένει ως μια μάλλον ανεκμετάλλευτη δυνητικότητα που περιμένει να ελευθερωθεί για να εισχωρήσει σε νέες συστημικές δομές. Για τον Lyotard είναι σαφές, για παράδειγμα, ότι η διοχέτευση εντάσεων σε ένα σταθερό σύστημα και η διατάραξη ενός συστήματος με την αποσταθεροποίησή του μέσω εντατικής επένδυσης συνιστούν δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος. Ο ενστερνισμός της συναισθηματικής επήρειας σημαίνει προαγωγή μιας μη γραμμικής, αυτοποιητικής πολυπλοκότητας που περιλαμβάνει τη ζώσα (και μη ζώσα) ύλη, καθώς και τις χρονικές εκδιπλώσεις της. Οι μετανθρώπινες διατάξεις θα πρέπει, επομένως, να δημιουργήσουν δέσμες σύνθετου χρόνου συναισθηματικής επήρειας, χρησιμοποιώντας αυτό που ο Lazzarato ονομάζει «σύμμεικτη σημειωτική», σημειωτική «που είναι συγχρόνως σημαίνουσα, συμβολική και α-σημαίνουσα».71 Δεν αφορά στη διατήρηση του διαχωρισμού μεταξύ του συστήματος συναισθηματικής επήρειας αφενός και ενός συστήματος που εδράζεται στην πρόθεση, τη σημασία ή τη γνωστική λειτουργία αφετέρου, αλλά μάλλον στη συγχώνευσή τους. Από αυτή την άποψη, θα μπορούσε κανείς να πει ότι οι διατάξεις χρονικότητας θα πρέπει να μπορούν να δημιουργήσουν χρόνο, κάτι σαν τον χρόνο που προκύπτει στον διαλογισμό ή σαν τον αναδρομικό χρόνο της ψυχανάλυσης ή, ακόμα καλύτερα, σαν τον αδύνατο χρόνο που βιώνουμε όταν είμαστε ερωτευμένοι.

Η πολυπλοκότητα της χρονικής ροής, που μας καθορίζει και επί του παρόντος μάς επιβάλλεται στην πράξη από τους μεγάλους χρηματοπιστωτικούς και μιντιακούς οργανισμούς (και οι δύο πρέπει να γίνουν κατανοητοί ως αδηφάγοι καταναλωτές του χρόνου μας και ως λαφυραγωγοί της ανθρώπινης προσοχής), μπορεί να εκτιμηθεί επαρκώς μόνο όταν ληφθεί υπόψη ένα καινοφανές συλλογικό ήθος. Ας μην ξεχνάμε ότι ο Nietzsche είναι αυτός που υποστηρίζει την κυκλική διάσταση του χρόνου όχι ως μεταφυσικό δόγμα αλλά ως ηθική προσταγή, αντιτιθέμενος κατ’ αυτόν τον τρόπο στον θεμελιώδη μύθο της νεωτερικότητας περί αιώνιας προόδου – ο οποίος είναι στην πραγματικότητα το προκάλυμμα για την ανάγκη της νεωτερικότητας να καταναλώνει το μέλλον.72 Κυκλικότητα [looping] σημαίνει να κάνεις το ίδιο πράγμα τουλάχιστον δύο φορές και σε διαφορετικές περιστάσεις. Ωστόσο, αν αφήσουμε κατά μέρος την κατανόηση του χρόνου που προσφέρει ο κοινός νους, δηλαδή τον χρόνο ως γραμμική διαδοχή στιγμών, και ακολουθήσουμε τον Ηράκλειτο και την περίφημη ρήση του ότι κανείς δεν μπορεί να μπει δυο φορές στο ίδιο ποτάμι [Ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ], καθώς ούτε το ποτάμι είναι το ίδιο ούτε ο άνθρωπος, τότε η κυκλικότητα αποκτά τελείως διαφορετικά ποιοτικά χαρακτηριστικά.73 Υποδηλώνει έναν τύπο αλλαγής που διαφέρει από την τροπικότητα μετασχηματισμού, καθώς επιτρέπει την ανάδυση μεγαλύτερης πολυπλοκότητας ακριβώς επειδή είναι αυτοαναφορικός.74

Έτσι, ο χρόνος θα πρέπει να ιδωθεί ως το αναδυόμενο ηθικοπολιτικό παράδειγμα καθυπόταξης και κατασκευής κόσμου. Αυτό το νέο ήθος θα πρέπει επομένως να μπορεί: α) να απελευθερώνει διαδικασίες αισθητικής έκφρασης από την απονεκρωτική αγωνία της αναπαράστασης (κατά την ντελεζιανή ιδέα περί αέναης δημιουργίας)· β) να ανακτά την πολυφωνία και την πολυαναφορικότητα της συμβολικής σημειωτικής σε διεργασίες του αισθητού, ήτοι στην έκφραση των αισθήσεων, συμπεριλαμβανομένης της διατάραξης της ισοδυναμίας καθορισμένης αξίας με την οποία συνδέεται κάθε έργο τέχνης· και, τέλος, γ) να μετασχηματίζει έργα τέχνης σε δυνητικούς φορείς α-σημαίνουσας σημειωτικοποίησης. Ασφαλώς, μια τέτοια συνθήκη προϋποθέτει να μην υπάρχει οικουμενική θεώρηση περί της αισθητικής η οποία να επικαλείται υπερβατολογικές αξίες, αλλά την ύπαρξη μιας μικροαισθητικής «η οποία να εκτιμάται σύμφωνα με εμμενή κριτήρια».75 Για τις μετανθρώπινες όψεις αυτού του καινοφανούς παραδείγματος συναισθηματικής επήρειας και ηθικοπολιτικής ο Guattari σημειώνει:

Η εγκαθίδρυση μιας συνθήκης μη σημαίνοντος σημειωτικού μηχανισμού [non-signifying semiotic machinism], συνδεδεμένης με τις διάφορες διαδικασίες απεδαφικοποίησης [de-territorialization], τεχνολογικές, επιστημονικές, καλλιτεχνικές, επαναστατικές κ.λπ., οδηγεί επίσης στην καταστροφή τρόπων αναπαράστασης που είναι ανθρωπιστικοί, προσωπολογικοί, οικογενειοκρατικοί, πατριωτικοί και ούτω καθεξής. Υποδηλώνει μια αέναη διεύρυνση της επιθυμητικής παραγωγής προς την ολότητα της α-σημαίνουσας σημειωτικής και των μηχανικών υπεραξιών [machinic surplus-values] της. Αλλά αυτό δεν σημαίνει κατά συνέπεια μια επιστροφή στον μύθο μιας «φυσικής» σημειωτικής. Αντιθέτως, σημαίνει την υπέρβαση της σημειωτικής που επικεντρώνεται στα ανθρώπινα όντα και τη μη αναστρέψιμη πρόοδο προς μια σημειωτική που προϋποθέτει τεχνολογικά και θεωρητικά συστήματα, μια σημειωτική όλο και πιο διαφοροποιημένη, όλο και πιο τεχνητή, όλο και πιο απομακρυσμένη από πρωτόγονες αξίες.76

Η πλήθυνση τέτοιων διατάξεων δεν οδηγεί επομένως ούτε στην υπεράσπιση κάποιας ουσίας του ανθρώπου ούτε στην τεκμηρίωση της «οικουμενικής» αλήθειας του κεφαλαίου. (Απ’ αυτή την άποψη, δεν θα πρέπει να διαβάζουμε τον Μαρξ ούτε ως «προφήτη της παρακμής του κεφαλαίου» ούτε ως Κασσάνδρα που προοιωνίζεται την παρακμή του ανθρώπου.)77 Αυτά τα καινοφανή, μη συγκεκριμένα γίγνεσθαι –τα οποία μπορούν να γίνουν κατανοητά και ως «πολιτικής υφής περιστέλλουσες δυνάμεις της πολυπλοκότητας, σημειωτικοί μεταφραστές του αισθητού και εννοιολογικοί μετασχηματιστές», κατά τον Berardi–78 θα πρέπει να μπορούν να συνεισφέρουν στη συγκρότηση αυτού που ο Guattari περιγράφει ως «χάοσμο [chaosmos], ένα συγκροτημένο χάος».79 Αυτές οι διατάξεις επιτρέπουν διαφοροποιήσεις του ανθρώπινου εγχειρήματος, ακριβώς επειδή έχουν και μια χαρτογραφική διάσταση. Είναι σαν να κατασκευάζεις έναν χάρτη, σαν να εξερευνάς άγνωστα τοπία, κατά τον Deleuze: «Οι παραγωγές υποκειμενικότητας ξεφεύγουν από τις δυνάμεις και τις μορφές γνώσης [savoirs] μιας κοινωνικής διάταξης [dispositif] προκειμένου να επανεισαχθούν σε μια άλλη με μορφές που δεν έχουν ακόμη αποκτήσει ύπαρξη».80 Αν συμφωνήσουμε με τον ισχυρισμό του Berardi, σύμφωνα με τον οποίο «η αισθητική είναι η πειθαρχία διά μέσου της οποίας εναρμονίζονται ο οργανισμός και το περιβάλλον του»,81 τότε η τέχνη θα πρέπει να διατηρήσει την παρρησιακή της διάσταση αλλά και να την επεκτείνει ενσωματώνοντας υλικο-ρεαλιστικές, α-σημαίνουσες, μετα-λογοθετικές κοσμοθεωρήσεις και άλλες σαφώς συνδεδεμένες με τη συναισθηματική επήρεια.82 Είμαστε τόσο εμποτισμένοι από τη γλώσσα, που θα μας ήταν δύσκολο να διανοηθούμε, για παράδειγμα, πώς θα μπορούσε ποτέ να διεκπεραιωθεί οποιαδήποτε δικανική και νομική διαδικασία χωρίς τη βοήθεια της γλώσσας (φιλοσοφικής, ρητορικής, δικονομικής ή επιστημονικής). Ωστόσο, τέτοιες περιπτώσεις υπάρχουν, αν σκεφτεί κανείς το περίφημο παράδειγμα της δίκης της Φρύνης, όπως την αφηγείται ο Ψευδο-Πλούταρχος, όπου η αγόρευση της κατηγορούσας αρχής ενάντια στην εξαιρετικής καλλονής εταίρα κατατροπώθηκε από μία και μόνο πράξη δείξεως [deixis]: από το αποδεικτικό στοιχείο που προσέφερε η επίδειξη του ίδιου του κάλλους της.83 Πρόκειται προφανώς για έναν άλλο τύπο μη λεκτικής παρρησίας εν είδει αισθηματικής επήρειας, όχι επειδή το κάλλος θεωρείται αλήθεια, αλλά λόγω της δημόσιας έκθεσης ενός σώματος που στερείται γλώσσας.84

Η κοινωνία απαρτίζεται όχι μόνο από ορθολογικούς λόγους και πρακτικές άρθρωσης (η επιστήμη του Foucault), αλλά και από διαφορετικές λιβιδινικές εντάσεις και γραμματικές του σώματος.85 Οι συναισθηματικές επήρειες δομούνται σε συστήματα που απαρτίζονται από λιβιδινικές ρυθμίσεις ή διευθετήσεις, οι οποίες συγκροτούν μη-σημαίνουσες, «αμείωτα σωματικές και αυτο-νομικές»86 διεργασίες που λαμβάνουν χώρα στο κατώφλι της συνειδητής επίγνωσης και του νοήματος. Μια τέτοια δείξις επιτρέπει στους προ-σημαίνοντες και στους α-σημαίνοντες τρόπους έκφρασης να κυριεύσουν την πραγματικότητα, για παράδειγμα αν αναλογιστεί κανείς σώματα που δρουν δημοσίως και η δράση των οποίων δεν επιτελείται απαραίτητα διά μέσου της γλώσσας. Κατά συνέπεια, η Φρύνη είναι ένα μετανθρωπιστικό σημείο και τέρας [monstrum], ένα προμήνυμα, ένας οιωνός που, ακόμα κι αν μοιάζει παρόμοιο με την πορνογραφική εκμετάλλευση του αισθητού από την τηλεόραση, διαφέρει τα μέγιστα καθώς πρόκειται για «πραγματικότητα που σημασιοδοτείται αφ’ εαυτής».87 Έτσι η δείξις συνιστά ένα άλλο είδος κυκλώματος ανάδρασης [feedback loop]. Διαφοροποιείται από την πραγματικά στείρα εικονικότητα που προσφέρει η κοινωνία του θεάματος, ακριβώς επειδή συνιστά πράξη που εδραιώνει αναδυόμενους εαυτούς (όπως τους βρίσκουμε, για παράδειγμα, στις συχνά προκλητικές αλλά και σαγηνευτικές μεταλλαγμένες υποκειμενοποιήσεις και πρωτο-αρθρώσεις του Νταντά καθώς και στα αυτοποιητικά σημεία εστίασης της Καταστασιακής Διεθνούς).

Σε αυτό ακριβώς έγκειται το έργο των καλλιτεχνών σήμερα: Στη δημιουργία διατάξεων παρρησίας συναισθηματικής επήρειας, οι οποίες να είναι σε θέση να αντιτεθούν στις εμβληματικές εικόνες και στις προκαθορισμένες αξίες, δηλαδή στους σημειωτικούς μηχανισμούς της εξουσίας, οι οποίοι παράγουν το κινηματογραφικό άβαταρ και το χρεωμένο υποκείμενο. Αποστολή της τέχνης θα πρέπει να είναι να αλλάξει τους τρόπους με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε την οικονομία προκειμένου να προσαρμοστεί στην αισθητική μας, όχι να αλλάξει τα υποκείμενα ώστε να συμμορφωθούν με τις προσταγές του σημειοκαπιταλισμού (όπως κάνει η αποκαλούμενη «τέχνη» που δημιουργείται και διακινείται στο πλαίσιο μιας λογοκεντρικής συναίνεσης, των καθιερωμένων κανόνων συμπεριφοράς, των κοινωνικών συμβάσεων και του παγκόσμιου εμπορίου).88 Αυτό το καινοφανές ήθος πηγάζει από ένα συγκεκριμένο είδος σημασιοδότησης, ένα ευφυές και πολυμήχανο σημειωτικό πραξικόπημα ενάντια στη θεολογική/πολιτική/μυθολογική έννοια του σημειοκαπιταλισμού, ο οποίος έχει περιγραφεί με τον νεολογισμό «εἰκονομία [eikonomy ή iconomy]».89 Καλλιτέχνες που παράγουν δείγματα του έργου τους, προσχέδια, κυκλικές αφηγήσεις, détournements, και ντανταϊσμούς –εδώ έρχεται στο μυαλό το γίγνεσθαι-σχίζο ή το γίγνεσθαι-ελάσσων των Deleuze και Guattari– ενδέχεται να καταφέρουν να μας παράσχουν τις ιδρυτικές αρχές μιας συγκεκαλυμμένης και λαθραίας ηθικής της τέχνης πέρα από τον σημειοκαπιταλισμό και τον φαύλο κύκλο της θεαματικής έκθεσής της. Εδώ μπορεί να διατυπωθεί ένα επιχείρημα υπέρ της στροφής προς μια εμμενή αισθητική των αισθήσεων χωρίς εξάρσεις αναφορικά με τη διακριτική ποιότητα ή την ουσία ενός έργου τέχνης, αλλά αντιθέτως προς την κατεύθυνση μιας «πραγματιστικής πρακτικής οντο-αισθητικής», όπως αναφέρει ο Stephen Zepke.90 Αυτό θα πρέπει να γίνει κατανοητό ως εφεύρεση νέων τρόπων παραγωγής του αισθητού καθώς και του διανοητού – πρωτίστως όχι μια ρομαντική θρησκεία του υψηλού στην τέχνη αλλά μια εἰκονομία αντιουσιοκρατική και μάλλον υλικο-ρεαλιστική ή ακόμα και μηχανική [machinic]. Η προσέγγιση αυτή θα πρέπει να μπορεί να λειτουργεί ως αντίποδας στην εργαλειακή και σκληροπυρηνική έννοια της σημειοκαπιταλιστικής εικονοφιλίας, χωρίς ωστόσο να χρειαστεί να θυσιαστεί η αυτονομία της τέχνης – γεγονός που θα οδηγούσε, παραδείγματος χάρη, στη στρατευμένη πολιτικοποίηση της τέχνης. Η αντίσταση στον τυποποιημένο, ομογενοποιητικό και με συναινετικό τρόπο ηδονιστικό ολοκληρωτισμό της μνημοτεχνικής, η οποία εξουσιάζει τόσο τα σημειοκαπιταλιστικά οικονομικά όσο και τον κυρίαρχο περί τέχνης λόγο, ενδέχεται να μας παράσχει τη δυνατότητα να μετριάσουμε τη «συμβολική δυστυχία» μας και να ξαναδώσει στην τέχνη τη σύγχρονη αποστολή της ενάντια στην εσχατολογία της διαχείρισης του οποιουδήποτε χρόνου. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να επιτρέψουμε την ανάδυση αυτοποιητικών πολυπλοκοτήτων σε ολόκληρο το πεδίο της όρασης και της ακοής χωρίς να ισχυριστούμε την ύπαρξη θεμελιακών απαρχών ως νομιμοποιητικό μύθευμα. Πράγματι, η εγκατάλειψη του σημειωτικού συστήματος τέχνης, δηλαδή του συστήματος της αισθητικοποιημένης οικονομίας, προς όφελος του παρρησιακού παραδείγματος μιας καινοφανούς συναισθηματικής εἰκονομίας/αυτονομίας σημαίνει και την εγκαθίδρυση μετανθρώπινων διατάξεων υποκειμενοποίησης αμορφοποίητου και αδόμητου δυναμικού. Τέλος, είναι και πάλι ο Lyotard αυτός που μας υπενθυμίζει την αποστολή της τέχνης: «Το 1913 ο Apollinaire έγραψε εύστοχα: “Πάνω απ’ οτιδήποτε άλλο, οι καλλιτέχνες είναι άνθρωποι που θέλουν να γίνουν απάνθρωποι”. Και το 1969 ο Adorno, πιο εύσχημα: “Η τέχνη παραμένει πιστή στην ανθρωπότητα μονάχα διά μέσου της απανθρωπιάς της απέναντί της”».91 Το ερώτημα είναι πώς θα βρούμε τη δύναμη να ακολουθήσουμε αυτή τη μαρτυρία, ενδεχομένως σε συνδυασμό με ένα άλμα πίστης. Η δυσκολία δεν έγκειται μόνο στην παραγωγή θεωρίας αλλά στη διάδοση και στην εφαρμογή της, έτσι ώστε να έχουμε τη δυνατότητα να μπαινοβγαίνουμε σε αυτά τα μπορχεσιανά κάτοπτρα.

Μετάφραση: Αλεξάνδρα Κονταξάκη