κλείσιμο

Από τις λογο-οπτικές ανθρωποτεχνικές στις μετανθρώπινες διατάξεις: Προς ένα μανιφέστο της μετα-λογοθετικής εποχής

Μπορούμε να επιλέξουμε ποιοι επιθυμούμε να γίνουμε όταν έχουμε αποφασίσει ως προς αυτά τα καταρχήν ανεπίκριτα ερωτήματα.
—Heinz von Foerster

Ποιο είναι το μέλλον του ανθρώπου και ποιος είναι ο ρόλος που οφείλει να διαδραματίσει η τέχνη για να προσδιορίσει το μέλλον αυτό; Αφότου η φιλοσοφική σκέψη έχει διαπιστώσει το «τέλος του ανθρώπου» ή, όπως εύστοχα το έθεσε ο Jacques Derrida, τη δυνατότητα να «φανταστούμε τη συνείδηση χωρίς τον άνθρωπο»,1 τέτοια ερωτήματα μοιάζουν να βρίσκονται στο επίκεντρο της τρέχουσας συζήτησης αναφορικά με την εποχή του μετανθρώπινου/μετανθρωπισμού (posthuman[ism]) καθώς και με τις εννοιολογικές απορίες και τα οντολογικά αδιέξοδα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Παρ’ όλα αυτά, επειδή «ο άνθρωπος είναι μια επινόηση, της οποίας την όψιμη ημερομηνία εύκολα καταδείχνει η αρχαιολογία της σκέψης μας. Και ίσως το προσεχές τέλος της»,2 όπως υποστηρίζει ο Michel Foucault, η συζήτηση περί τέχνης μετά το τέλος του ανθρώπου θα έπρεπε μάλλον να ξεκινήσει με μια συγκεκριμένη «τελευταία πράξη». Το να τεθεί τέλος στην ηγεμονική σημασία του ανθρώπου ως διπόλου γυναίκα/άνδρας [wo/man], στην πολιτική και στην τέχνη του, δηλαδή το να ξεπεραστεί ο ανθρωποκεντρισμός, σημαίνει ώθηση προς την εννοιοποίηση του μέλλοντος της ανθρωπότητας με παράλληλη χάραξη μιας πορείας «εκτός παραδοσιακών κριτικών και οπισθοδρομικών, προγραμματικών ή παλινορθωτικών “λύσεων”», όπως διαπιστώνουν οι Robin MacKay και Armen Avanessian.3 Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, το παρόν δοκίμιο στόχο έχει να πραγματευτεί πώς η διαδικασία υποκειμενοποίησης έχει αλλάξει τις τελευταίες δεκαετίες εξαιτίας του νεοφιλελευθερισμού και της περαιτέρω ανάπτυξης της κοινωνίας του θεάματος, ώστε να τεθεί το ακόλουθο ερώτημα: Ποιες καλλιτεχνικές αποκρίσεις είναι εφικτές ως μέσο αντίστασης στις συγκεκριμένες πολιτικές; Οι έννοιες που θα διερευνηθούν αναδιφώντας στο ερώτημα αυτό δεν είναι άγνωστες, οι περισσότερες μάλιστα από αυτές έχουν τη δική τους παράδοση στην κριτική θεωρία. Ωστόσο, παραμένουν κάπως ανοίκειες υπό την έννοια ότι συχνά βρίσκονται αποσπασμένες από θεωρίες που εικοτολογούν όσον αφορά το μέλλον της σύγχρονης τέχνης. Και είναι ίσως ακριβώς αυτή, η σύγχρονη τέχνη ή η ανθρώπινη/ανθρωπιστική (human[ist]) πρακτική που αποκαλούμε μέχρι στιγμής τέχνη, η οποία να έχει κάποιο ρόλο να διαδραματίσει στη συγκεκριμένη συζήτηση.

Προκειμένου να καταδειχθεί πώς πρoελαύνει αυτή η σύνθετη εποχή και να προστεθούν ορισμένες σκέψεις στην προσπάθεια του κριτικού μετανθρωπισμού, το παρόν δοκίμιο στρέφεται στη φουκοϊκή αρχαιολογική ανάλυση του ανθρώπινου λόγου για τη γνώση και την εξουσία. Ως ένας από τους πρώτους διανοητές που στοχάστηκαν γύρω από το λεγόμενο τέλος του ανθρώπου,4 ο Foucault με την έννοια της διάταξης [dispositif] μας παρέχει ένα επαρκές επιστημολογικό εργαλείο για να εξετάσουμε την τρέχουσα κατάσταση του «αποκαλούμενου ανθρώπου» και το ευρωπαϊκό ανθρωπιστικό πεδίο που οικοδομήθηκε πάνω του. Οι διατάξεις, στη σκέψη του Foucault, είναι σεξουαλικά, πολιτικά, νομικά, εκπαιδευτικά, θρησκευτικά και έμφυλα πρότυπα συμπεριφοράς και σχήματα γνώσης που δεν αντανακλούν ή αναπαριστούν απλώς τον κόσμο, αλλά τον συγκροτούν. Ενισχύουν και διατηρούν την άσκηση ισχύος στο κοινωνικό σώμα ενώ παράλληλα περιγράφουν, ερμηνεύουν και κατασκευάζουν τα υποκείμενά της. Η φουκοϊκή έννοια της κυβερνολογικής [gouvernementalité] –ένας όρος που υποδηλώνει τις οργανωμένες πρακτικές, δηλαδή τις νοοτροπίες, τις λογικές και τις τεχνικές που διατηρούν τη μόνιμη κυβερνητική παρέμβαση εντός κοινωνίας– διακρίνει αρχικά τρεις τροπικότητες στην ιστορία των σχέσεων εξουσίας: Το νομικό σύστημα, τους πειθαρχικούς μηχανισμούς που υπηρετούν τις νεωτερικές κοινωνίες της πειθαρχίας και τους μηχανισμούς ασφάλειας που είναι χαρακτηριστικοί της εποχής μας. Η εξουσία δεν είναι απλώς φύσει καταναγκαστική, αλλά και οικοδομητική, καθώς συνιστά την κύρια δύναμη πίσω από τη συγκρότηση εμπειριών «μεστών νοήματος», συστημάτων πίστης και, ειδικότερα, επιθυμιών καθυπόταξης. Υπ’ αυτή την έννοια, οι διατάξεις έχουν θεμελιωδώς βιοπολιτικό χαρακτήρα. Στοχεύουν πάντα σε μια διαδικασία «κανονικοποίησης», όπως υποστήριξε ο Foucault σε μια διάλεξη τον Ιανουάριο του 1975, κατά τη διάρκεια της οποίας χρησιμοποίησε πρώτη φορά τον όρο διάταξη/διάταγμα [dispositif]. Η εξουσία όταν γίνεται κατανοητή ως βιοπολιτική είναι από την άποψη αυτή μια διαδικασία εσωτερίκευσης, μια έννοια που ήδη συνεπάγεται την ενεργή συμμετοχή του ψυχισμού.5

Ο Foucault θεωρεί τις διατάξεις ή τους μηχανισμούς κυρίως αρχιτεκτονικά και οπτικά συστήματα: σκεφτείτε, παραδείγματος χάρη, το Πανοπτικόν ή το ψυχιατρείο. Εντούτοις, η λειτουργία αυτών των χωρο-οπτικών διατάξεων διάφορων χώρων εγκλεισμού (ή «διαγραμμάτων εξουσίας», όπως τις ορίζει ο Foucault στο Επιτήρηση και τιμωρία: Η γέννηση της φυλακής) εξαρτάται πρωτίστως από τη γλώσσα. Και η γλώσσα που διαποτίζει αυτές τις λογοθετικές [discursive] πρακτικές και τεχνικές εξουσίας και υποκειμενοποίησης είναι πάντα συμβουλευτική – η ομιλία του ιερωμένου, του ψυχιάτρου ή του εκπαιδευτικού. Ιστορικά συγκροτούν την εποχή του ανθρώπου, με την ψυχανάλυση ως το υπέρτατο εργαλείο στα χέρια των τεχνικών υποκειμενοποίησης του καπιταλισμού, όπως επισημαίνουν οι Gilles Deleuze και Félix Guattari στον Αντι-Οιδίποδά τους. Το νομικο-λογοθετικό [juridico-discursive] μοντέλο εξουσίας του Foucault διέπει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος κατανοεί τους μηχανισμούς ως αρχικά γλωσσολογικές, αρχιτεκτονικές και οπτικές –μπαίνει κανείς στον πειρασμό να πει λογο-οπτικές [logocular]– πλαισιώσεις.6 Η περίφημη πλατωνική αλληγορία του σπηλαίου, στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας, ένας σωκρατικός διάλογος αναφορικά με τον ορισμό της δικαιοσύνης και το αρχιμήδειο σημείο του νομικο-λογοθετικού μοντέλου εξουσίας, μπορεί να ιδωθεί ως το κατεξοχήν παράδειγμα ενός τέτοιου χώρου εγκλεισμού και ως η καλύτερη περιγραφή ενός φουκοϊκού λογο-οπτικού μηχανισμού. Η αλληγορία επεξηγεί με εύγλωττο τρόπο τη φουκοϊκή θεωρία της κυβερνολογικής και περιγράφει επιτυχώς τις πειθαρχικές κοινωνίες, έννοια στην οποία ο Foucault αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος της ρηξικέλευθης έρευνάς του και στην οποία θα μπορούσε να ανήκει και η πλατωνική Πολιτεία.

Κοινωνίες, ωστόσο, που λειτουργούν στο τρέχον στάδιο του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού –δηλαδή στη μεταβιομηχανική, μιντιακή του φάση– δεν λειτουργούν μόνο διά μέσου των παραγόντων ιδεολογικής έγκλησης [interpellation], κανονιστικών διατυπώσεων και πίστης στην ελευθερία του ανθρώπου ως φορέα δράσης, με όλη την υποτιθέμενη έλλογη και αντικειμενική διαδικασία επιλογής που ενέχει η ελευθερία αυτή. Η άσκηση και ο αντίκτυπος της εξουσίας σε όλες τις πλευρές της ανθρώπινης ζωής δεν είναι λογοθετικού αλλά μάλλον τεχνοαριθμητικού χαρακτήρα, όπως υποστηρίζει ο Deleuze στην «Προγραφή των κοινωνιών ελέγχου»:

Η αριθμητική γλώσσα του ελέγχου απαρτίζεται από κώδικες που σηματοδοτούν είτε την πρόσβαση στην πληροφόρηση είτε την απόρριψη. […] Τα άτομα [individuals] έχουν μετατραπεί σε «τετμημένα» [dividuals] καθώς και μάζες, στατιστικά δείγματα, δεδομένα, αγορές ή «τράπεζες». Είναι ίσως το χρήμα που εκφράζει καλύτερα τη διάκριση μεταξύ των δύο κοινωνιών [πειθαρχίας και ελέγχου], αφού η πειθαρχία πάντοτε σχετιζόταν με το τυπωμένο νόμισμα που επανεπιβεβαίωνε τον χρυσό ως αξία αναφοράς, ενώ ο έλεγχος παραπέμπει σε κυμαινόμενες ισοτιμίες, ρυθμιζόμενες σύμφωνα με την τιμή που επιβάλλεται από μια ομάδα δεδομένων συναλλαγμάτων.7

Όταν «κάθε σπάραγμα διανοητικής δραστηριότητας πρέπει να μετασχηματιστεί σε κεφάλαιο», σύμφωνα με τον Franco “Bifo” Berardi,8 η αποτίμηση αυτής της συνθήκης πρέπει να γίνει στο πλαίσιο μιας καινοφανούς επιστήμης [episteme], γεγονός που μετατρέπει τις κοινωνίες οι οποίες επενδύουν στην ασφάλεια και στην πειθαρχία σε κοινωνίες ελέγχου. Δεν είναι ότι έχουμε μεταβεί από μια κοινωνία ασφάλειας σε μια κοινωνία ελέγχου αφήνοντας την πρώτη πίσω μας, αλλά ότι έχουμε προχωρήσει σε ένα παλίμψηστο που περιέχει και τις δύο. Αντί να περιγράφουμε την τρέχουσα κοινωνική συνθήκη με αναφορά στη βιοπολιτική, θα μπορούσαμε να χρησιμοποιήσουμε τον όρο σημειοπολιτική [semiopolitics], ο οποίος συλλαμβάνει με ακρίβεια τη διαχείριση του γνωστικού [cognitive] και συναισθηματικού [affective] βίου/χρόνου διά μέσου σημειωτικών λειτουργιών που εκτείνονται πέρα από τον νοητό χαρακτήρα [intelligibility] των συμβόλων, των εννοιών και της γλώσσας. Σε επιστημολογικό επίπεδο, η αλλαγή αυτή μπορεί να ιδωθεί ως μια κίνηση πέρα από τα αιτιοκρατικά μοντέλα τα οποία εντοπίζουν την προέλευση των φαινομένων που οργανώνουν τη ζωή σε ηγεμονικούς λόγους, κοινωνικές δομές και τεχνολογικά εφέ, και από αυτή την άποψη αξιώνουν ότι δήθεν υπερνικούν την ενδεχομενικότητα.

Σε μια κοινωνία ελέγχου δεν περιοριζόμαστε πλέον από δομές εγκλεισμού (το σχολείο, το εργοστάσιο ή ακόμα και το γυμναστήριο), αλλά ωθούμαστε να εκμεταλλευόμαστε διαρκώς τον «ελεύθερο χρόνο» μας. Η δραστηριότητα αυτή δεν επιτηρείται από ένα κεντροποιημένο σημείο (σύμφωνα με την αρχή του Πανοπτικού), αλλά μάλλον διά μέσου ενός διάχυτου δικτύου πληροφοριών που ιχνηλατεί και κωδικοποιεί συμπεριφορές, ανάγκες, επιθυμίες και, το σπουδαιότερο, χρονικότητες. Ενώ, αφενός, η ελευθερία μοιάζει να αυξάνεται, αφετέρου επεκτείνεται ο έλεγχος των δραστηριοτήτων μας ερμηνευμένων ως προτύπων. Ένας τέτοιος μετασχηματισμός αντανακλά την αλλαγή στον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε τόσο τη γλώσσα όσο και την εξουσία, οι οποίες ενισχύουν και δικαιολογούν αυτή την καινοφανή συνθήκη.

Η πρόσφατη αυτή εξέλιξη στις κοινωνίες ελέγχου περιγράφεται ίσως καλύτερα από την άποψη του Jean Baudrillard περί της καταστροφής του συμβολικού από τη σημειωτική τάξη (μια σημαντική τομή μεταξύ δύο ιστορικών εποχών) και την αντίληψή του περί μετάβασης από το σημείο στον κώδικα. Ενώ η συμβολική τάξη διατηρεί την ισοδυναμία μεταξύ σημαινόμενης αξίας και σημείου (μεταξύ μισθού και εργασίας, παραδείγματος χάρη), η σημειωτική τάξη βασίζεται στη σχετικότητα και στην αδυναμία απόφανσης σε σχέση με τη διαφορά τους.9 Τόσο η κλασική σημειωτική όσο και η οικονομική επιστήμη συνδέουν ένα σημείο με μια σημασία ή την οικονομική αξία ενός αγαθού ή μιας υπηρεσίας με τη συνολική κοινωνική εργασία που απαιτείται για την παραγωγή τους. Η αναλογία αυτή συνιστά την ημιθεολογική απαρχή όλων των κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικο-φιλοσοφικών λόγων του κυρίαρχου ρεύματος.10 Εντούτοις, όπως σημειώνει ο Baudrillard, στη νέα εποχή, «το κεφάλαιο απελευθέρωσε τα σημεία από αυτή την “αφέλεια” [ότι έπρεπε να σημαίνουν, να αντιπροσωπεύουν κάτι] προκειμένου να τα παραδώσει στην καθαρή κυκλοφορία».11 Αναντίρρητη απόδειξη της εγκυρότητας αυτής της δήλωσης είναι το σύγχρονο διεθνές τραπεζικό σύστημα, το οποίο αναπτύχθηκε από τη δεκαετία του 1980 ως θεμελιακή δύναμη του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού. Η εξέλιξη αυτή βασίστηκε στις εικονικές, ταχύτατες και απεριόριστες κεφαλαιακές συναλλαγές σε ψηφιακά δίκτυα. Τέτοιες πράξεις ανά την υφήλιο χαρακτηρίζονται από αδιαφανείς και σταθερά δυσερμήνευτες διαδικασίες ακόμα και για τους πλέον καταρτισμένους ειδήμονες στον χρηματοπιστωτικό τομέα (από αυτή την άποψη, ο όρος «σκιώδες τραπεζικό σύστημα» είναι κάτι παραπάνω από απλό μεταφορικό σχήμα).12

Χρήστος Καρακέπελης, Ελληνική ιστορία, πίσω όψη, film still, από την Πρώτη Ύλη (2011), 78 λεπτά

Η λειτουργική έννοια της σημειοεξουσίας [semiopower] μας βοηθά να αναλύσουμε περαιτέρω τον μετά το 2008 κόσμο μας υπό το κράτος της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Το σημειοκεφάλαιο [semiocapital] υπερβαίνει κάθε τάξη αντιπροσώπευσης/αναπαράστασης, δηλαδή ξεπερνά το νοητό ως λογοθετικό σύστημα, εφόσον η σημασία του κεφαλαίου είναι εγγενώς συγκεκαλυμμένη.13 Αντιθέτως, ο απολογισμός περί βιοεξουσίας που παρέχει ο Foucault ή η μαρξιστική περιγραφή της εργατικής δύναμης ή ακόμα και η φροϋδική αιτιολόγηση της λίμπιντο –όλα τα παραπάνω συνιστούν εξαιρετικά παραδείγματα νοηματοδότησης– ενέχουν το νοητό.14 Μάλιστα, αυτό που ο Baudrillard αποκαλεί προσομοίωση [simulation] είναι αυτό που ο Guattari αποκαλεί α-σημαίνουσα σημειωτική [a-signifying semiotics], καθώς και οι δύο όροι αναφέρονται σε μια καινοφανή συνθήκη στην εξέλιξη του καπιταλισμού, η οποία αναδύθηκε γύρω στο 1971, χρονιά την οποία ο ανθρωπολόγος David Graeber, στην πρόσφατη περίφημη ανάλυσή του για να το πώς το χρέος κυβερνά τον πλανήτη, αποκαλεί χαρακτηριστικά: «Η αρχή μιας περιόδου που μένει να διευκρινιστεί».15 Επομένως η έννοια της σημειοεξουσίας δεν υπονοεί απλώς μια διαφορετική κατανόηση περί οικονομικής επιστήμης, η οποία δεν είναι δυνατόν να ταυτίζεται με τη χρηματιστική, αλλά, το κυριότερο, μια τομή στην ανθρωπιστική εποχή, η οποία λειτουργεί στο πλαίσιο της σημειώσεως [semeiosis] (διαδικασία σημασιοδότησης) της γλώσσας, αλλά και της οικονομικής συναλλαγής, της συσσώρευσης και της εξουσίας. Η έννοια της σημειοεξουσίας χαρακτηρίζει επίσης και τη μετανθρώπινη «τάξη του υπερπραγματικού [order of the hyperreal]», η οποία με τη σειρά της διέπεται από τις αρχές της αντιστρεψιμότητας, της αντιγραφής και της καινοτομίας. Αυτή η καινοφανής τάξη σημειώσεως [semeiosis] και η νέα εποχή του ανθρώπου δεν ακολουθούν ούτε την κλασική επιστήμη [episteme] ούτε κάποιες αρχές επικοινωνιακής ορθολογικότητας και δημοκρατικής πολιτικής λογικής (τις οποίες ενδέχεται να αναπολούμε στο εξής νοσταλγικά). Μάλιστα, η παρακμή αυτών των αρχών στη μετα-λογοθετική εποχή εγείρει διλήμματα αναφορικά με την πολιτική τάξη, την πολιτική νομιμοποίηση και την ειδημοσύνη.16

Η μείζων συνεισφορά του Guattari σε αυτή την εν εξελίξει συζήτηση είναι η αναδίφηση σε όλες τις ετερογενείς συνιστώσες της διαμόρφωσης των σωμάτων, της τεχνολογίας και της ύλης που συμμετέχουν στην παραγωγή της υποκειμενικότητας (και της εξουσίας).17 Η μετατροπή του σημείου σε κώδικα έχει περαιτέρω επιπτώσεις όσον αφορά την ανάλυση του τρόπου με τον οποίο οι προ-ατομικές σωματικές δυνάμεις, οι οποίες συνδέονται με αυτόνομες αποκρίσεις και αυξάνουν ή μειώνουν τη δυνατότητα ενός σώματος για δράση ή για αλληλεπίδραση –με άλλα λόγια, τη δυνατότητα για αμοιβαία συναισθηματική επήρεια [affect]– συνιστούν διάταξη κοινωνικοποίησης, υποκειμενοποίησης και παραγωγής αξίας.18 Αυτή η καινοφανής επιστημολογία, στην οποία η Rosi Braidotti αναφέρεται χρησιμοποιώντας τον όρο «υλικο-ρεαλιστική [matter-realist] εξέλιξη», θεωρητικοποιεί τον όρο της συναισθηματικής επήρειας «σε σχέση με τις τεχνολογίες που επιτρέπουν τόσο να “δούμε” όσο και να παραγάγουμε σωματικές ικανότητες συναισθηματικής επήρειας πέρα από τους περιορισμούς που επιβάλλει στο σώμα ο οργανισμός και η φυσιολογία», όπως σημειώνει η ίδια.19 Ωστόσο, η ικανότητα να «δει» κανείς τις τεχνολογίες αυτές δεν συνδέεται αναγκαστικά με πρακτικές νοηματοδότησης στο πλαίσιο του παραδείγματος της παραστασιοκρατίας [representationalism], που συνάδει με την υπερβατολογική θέαση του (ανθρωπιστικού) αντικειμένου.20 Με άλλα λόγια, μια τέτοια κατανόηση της υποκειμενικότητας δεν εναρμονίζεται με την περίφημη αριστοτελική ιδέα σύμφωνα με την οποία το ανθρώπινο ον είναι ζώον λογικόν –το ζώο που διαθέτει γλώσσα–, αλλά μάλλον με μια άλλη αριστοτελική ιδέα στην οποία έχει επικεντρωθεί λιγότερο η προσοχή μας: Την ιδέα ότι το ανθρώπινο ον είναι ζώον µιµητικότατον, το ζώο που μαθαίνει και μεταδίδει τη γνώση μέσω μίμησης και αντιγραφής. Με την ιδέα αυτή ο Αριστοτέλης προοικονομεί τη σύγχρονη στροφή συναισθηματικής επήρειας ή αλλιώς παθηματική στροφή [affective turn] και φέρνει στο φως μια θεμελιώδη αρχή της η οποία αργότερα θα διερευνηθεί από τον Spinoza και θα θεωρητικοποιηθεί, μεταξύ άλλων, από τους Deleuze και Guattari.21

Σύμφωνα με τον Guattari, η άσκηση εξουσίας και η παραγωγή υποκειμενικότητας σε ένα σύμπαν μηχανισμών συναισθηματικής επήρειας ενέχουν σημαίνουσες σημειωτικές συνιστώσες αφενός και έχουν «α-σημαίνουσες σημειολογικές διαστάσεις [asignifying semiological dimensions]» αφετέρου οι οποίες δρουν «παράλληλα ή ανεξάρτητα από» κάθε πιθανή σημαίνουσα λειτουργία.22 Όπως υποστηρίζουν στοχαστές όπως ο Maurizio Lazzarato, «η α-σημαίνουσα σημειωτική και οι α-σημαίνουσες μηχανές [a-signifying machines] (ή οι μη λογο-οπτικές διατάξεις σύμφωνα με την ορολογία που προτείνεται στο δοκίμιο αυτό) λειτουργούν με τον ίδιο τρόπο στον προλεκτικό κόσμο της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Τον κόσμο αυτόν ενοικούν η μη λεκτική σημειωτική, οι συναισθηματικές επήρειες, οι χρονικότητες, οι εντάσεις, οι κινήσεις, οι ταχύτητες καθώς και οι μη προσωποιημένες σχέσεις, οι οποίες δεν είναι δυνατόν να αποδοθούν σε έναν εαυτό, δηλαδή σε ένα εξατομικευμένο υποκείμενο, και επομένως δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτές από τη γλώσσα».23 Από αυτή την άποψη, η μετα-λογοθετική εποχή των α-σημαινουσών μηχανών προωθεί έναν συγκεκριμένο τύπο κυβερνολογικής σε κοινωνίες ελέγχου, η οποία παράγει υποκειμενικότητες με τρόπο ολοένα και πιο μηχανικό [machinic], αλλά και εξαρτώμενο από συναισθηματική επήρεια.24 Αντιστοίχως, η αριστοτελική έννοια ζώον µιµητικότατον, η οποία απευθύνεται τόσο σε μηχανές όσο και σε α-σημαίνουσες όψεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, έρχεται να αντικαταστήσει κάθε ιδέα πολιτικής που εδράζεται αποκλειστικά στη λογική αλληλουχία [discursivity] και στις γλωσσολογικές προσταγές. Επομένως, ο συγκερασμός του μη λεκτικού μέρους της εμπειρίας και εκείνου που μετασχηματίστηκε σε λέξεις πρέπει να ληφθεί υπόψη από κάθε πολιτική θεωρία. (Η ρήση του Λένιν «ένα ψέμα που επαναλαμβάνεται αρκετά συχνά γίνεται αλήθεια» αποκτά καινοφανή σημασία αν δούμε την επανάληψη σαν μια πράξη μίμησης που δημιουργεί τη δική της πραγματικότητα.)

Για πολλούς διανοητές η εμβληματική μορφή της συγκαιρινής κοινωνίας ελέγχου που χρησιμοποιεί μηχανισμούς συναισθηματικής επήρειας είναι το ίδιο το δίκτυο, όπως έχει γράψει ο Martijn Konings:25

Σε μια πυκνά διασυνδεδεμένη κοινωνία ο έλεγχος λειτουργεί σε ένα εμμενές επίπεδο, διά μέσου συγκροτησιακών συνδέσεων και της λογικής της συναισθηματικής επένδυσης [emotional investment]. Η εξουσία δεν καταστέλλει, δεν επιβάλλει ομοιογένεια ή πειθαρχία, αλλά ρυθμίζει, πασχίζοντας να εντοπίσει τους τρόπους με τους οποίους οι ταυτότητες εξελίσσονται μέσω διασυνδέσεων. […] Πρόκειται για πειθαρχία εξοπλισμένη με μηχανισμούς ανάδρασης, που επιτρέπουν στην εξουσία να λειτουργεί με πλήρως αυτοματοποιημένο τρόπο. Το δίκτυο μεταβάλλεται σε «λείο», αδιάλειπτο κοινωνικό χώρο που με μεγάλη ευχέρεια προεκτείνει τους μηχανισμούς ελέγχου ανταποκρινόμενο στην αλλαγή των συνθηκών, κάνοντάς μας να θεσπίζουμε αυτοβούλως την καταπίεσή μας.26

Η εξουσία και η γνώση εγγράφονται στα σώματα διά μέσου τεχνολογικών συστημικών δομών, όπως για παράδειγμα η μαζική επικοινωνία και οι διεπαφές της ψηφιακής τεχνολογίας, οι οποίες διαθέτουν μια απτή τεχνοαριθμητική υλικότητα. Η υλικότητα αυτή λειτουργεί σε όλες τις περιοχές της κοινωνικής ζωής, παρεμβαίνοντας παράλληλα στη βιολογική υλικότητα των σωμάτων. Δεν χρειάζεται να επικαλεστούμε ένα ανθρώπινο ον προϊόν προσθετικής τεχνολογίας ή βιολογικά αναβαθμισμένους κυβερνοοργανισμούς [cyborgs] για να διασαφηνίσουμε αυτή την άποψη. Η βιοπολιτική δύναται να κατανοηθεί μόνο διά μέσου μιας διευρυμένης αντίληψης περί φουκοϊκής διάταξης εν μέσω ενός παγκόσμιου πολέμου κατά της τρομοκρατίας, της ταυτόχρονης τροποποίησης ανθρώπινων και άλλων γονιδιωμάτων, της απεξάρθρωσης της κοινωνικής αλληλεπίδρασης από το φυσικό σώμα λόγω των εικονικών μέσων «κοινωνικής» δικτύωσης και της στροφής της παραγωγής προς μια οικονομία της προσοχής [attention economy]. Έτσι, διανοητές όπως ο Lazzarato και ο Bernard Stiegler επιχειρούν να διερευνήσουν τη λειτουργία της βιοεξουσίας με μια προσέγγιση που προκρίνει τον «νοοπολιτικό» (Lazzarato) ή τον ψυχοπολιτικό (Stiegler) ή ακόμα και τον ζωοπολιτικό (Braidotti) χαρακτήρα της μετα-λογοθετικής εποχής.27 Η σημειοπολιτική λειτουργεί εντός αυτής της διπλής φύσης των κοινωνικών μηχανισμών της ύστερης νεωτερικότητας: είναι συγχρόνως σημείο και μηχανή· δηλαδή είναι συγχρόνως σημειωτικό εργαλείο και τεχνο-σημείο, τα οποία χειραγωγούν τη συναισθηματική επήρεια και κατά συνέπεια τη ζώσα ύλη, ή αυτό που η Braidotti αποκαλεί ζωή [zoe].28

Υπ’ αυτήν ακριβώς την έννοια, η πολιτική οικονομία μετατρέπεται κατά βάση σε θεωρία των μέσων, καθώς οι θεωρίες που επικεντρώνονται στη συμβατική πεποίθηση περί ενέργειας πολιτικών υποκειμένων ως φορέων δράσης δεν είναι αρκετά εκτενείς ώστε να συλλάβουν τους πολυσύνθετους τρόπους με τους οποίος διάγει κανείς τον βίο του.29 Αντλώντας από την ορολογία του Ludwig Wittgenstein, αυτοί οι τρόποι ζωής συνιστούν «γλωσσικά παίγνια». Ωστόσο, οι σημειοπολιτικές διατάξεις ή τα διανύσματα υποκειμενοποίησης [vectors of subjectivation] είναι μάλλον προ-γνωστικά και προλεκτικά ή εξωγλωσσολογικά.30 Συγχρόνως έχουν βέβαια και χαρακτήρα βιοτεχνολογίας και κυβερνητικής.31 Οι διατάξεις, έτσι όπως αυτές υφίστανται, απαιτούν τη χρήση ενός κριτικού ερμηνευτικού μηχανισμού, ο οποίος ενδεχομένως θα μπορούσε να διαλευκάνει τη λειτουργία τους και να αποσαφηνίσει τη σημασία τους. Πράγματι, η καινοφανής συνθήκη των διατάξεων χαρακτηρίζεται από το δίκτυο, το οποίο είναι νεοπαγές, αποτελούμενο από μη συσχετίσιμα μεταξύ τους στοιχεία, εύθραυστο και εγγύτερα στα συστήματα κυβερνητικής δεύτερης τάξης εξελισσόμενων ανατροφοδοτήσεων. Ο Berardi προβαίνει στην εξής εκτίμηση της κατάστασης:

Μετά τη διάλυση του φορντικού συστήματος πειθαρχίας [Fordist] τα άτομα βρίσκονται σε μια κατάσταση φαινομενικής ελευθερίας. Κανείς δεν τους αναγκάζει να υπομείνουν την υποταγή και την εξάρτηση. Αντ’ αυτού, ο καταναγκασμός έχει εγκιβωτιστεί στις λεπτομέρειες των κοινωνικών σχέσεων, και ο έλεγχος ασκείται μέσω της εθελούσιας αλλά και αναπόφευκτης υποταγής σε μια αλυσίδα αυτοματισμών. […] Η Microsoft μόνο φαινομενικά εμπορεύεται προϊόντα και υπηρεσίες. Στην πραγματικότητα, χειρίζεται ένα είδος οργανισμού κυβερνητικής, ο οποίος –άπαξ και εγκαθιδρυθεί– οργανώνει τις ροές των ψηφιακών πληροφοριών μέσω του νευρικού συστήματος όλων των καίριων θεσμών της σύγχρονης ζωής.32

Για τον Lazzarato, ωστόσο, «ο σκοπός των καπιταλιστικών μηχανών είναι να παρέχουν στα άτομα πρότυπα “συνειδητών” ή “ασυνείδητων” συμπεριφορών τα οποία τα εξαναγκάζουν να υποταχθούν στα “τελετουργικά” και στις “τελετές μύησης” της επιχείρησης, του κράτους πρόνοιας, της καταναλωτικής κοινωνίας, της κοινωνίας των μέσων και ούτω καθεξής».33 Η α-σημαίνουσα σημειωτική και η αλυσίδα αυτοματισμών που συνεπιφέρουν αυτές οι συμπεριφορές εξηγούν την ύπαρξη αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί «τεχνικό ασυνείδητο», το οποίο συνδέεται με τη ρηξικέλευθη ιδέα του Gottfried Wilhelm Leibniz σύμφωνα με την οποία υπάρχουν αισθήσεις που θα μπορούσαν να περάσουν εντελώς απαρατήρητες, επειδή είναι πολύ ισχνές, πολύ συγκεχυμένες ή πολύ συγκαλυμμένες από χαρακτηριστικά άλλων επιπρόσθετων αισθήσεων. Αυτό το τεχνικό ασυνείδητο είναι αυτοματοποιημένο, μη γνωστικό, χαρακτηρίζεται από έλλειψη αποκρισιμότητας και εγγράφεται στους κοινωνικά αποδεκτούς τρόπους ανθρώπινης συμπεριφοράς. Ο αντίκτυπός του προφανώς υπερβαίνει τον αντίκτυπο του μαρξιστικού-αλτουσεριανού κοινωνικού ασυνείδητου. Οι διατάξεις συνιστούν επομένως δυνάμεις που δρουν σχεδόν ως ιοί πληροφορίας, ως δεσμικά σημεία πληροφορίας τα οποία δρουν βαθύτερα από τη μνήμη και εστιάζουν στη σωματική εμπειρία.

Ποιος είναι ο πιο κοινός τύπος μιας τέτοιας επικαιροποιημένης υποκειμενικότητας που παράγεται από ένα τέτοιο τεχνικό ασυνείδητο; Σίγουρα δεν είναι ο διαφωτισμένος Homo universalis τον οποίο υπερασπίζεται η ουμανιστική φιλοσοφική παράδοση. Μπορούμε μήπως επευφημώντας την έλευσή του να θεωρήσουμε ότι είναι ο εξαίρετος «επιχειρηματίας του εαυτού του» όπως κάτι τέτοιο διατυμπανιζόταν στα τέλη της δεκαετίας του 1990; Ίσως τον ιδανικό υποψήφιο για τον ρόλο να τον βρίσκουμε στον μυθοπλαστικό και καρτουνίστικο χαρακτήρα του υπερήρωα Tony Stark ή αλλιώς Iron Man – έναν επιτυχημένο διευθύνοντα σύμβουλο, εκατομμυριούχο, ιδιοφυή εφευρέτη και προγραμματιστή, καθώς και γυναικά με καλλιτεχνικές τάσεις. Το αφηρημένο ιδανικό του Άνδρα («και του δεύτερου φύλου του, της Γυναίκας»,34 κατά την Braidotti) ως συμβόλου της κλασικής ανθρωπότητας ενσαρκώνεται πλέον από μια σειρά ημίθεων και υπερφυσικών ηρώων διά χειρός Marvel Comics και Marvel Studios, ιδιοκτησίας Disney. Αγγλόφωνοι, εμφανίσιμοι, αρτιμελείς, χωρίς εμφανή ένταξη σε κάποια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη ή κάποιο συγκεκριμένο κοινωνικό φύλο, συχνά ασεξουαλικοί, χωρίς οικονομικές δυσχέρειες ή φορολογικά προβλήματα, αυτοί οι «ήρωες» ζουν σε μια ατέρμονη ευφορία: τέλεια είδωλα της πολιτιστικής λογικής του ύστερου νεοφιλελευθερισμού.35 Αυτός είναι ο επιχειρηματίας του εαυτού του – για τον οποίο η «εργασία» συμπίπτει με τη «δουλειά πάνω στον εαυτό». Είναι ένα από τα άβαταρ του σύγχρονου ατόμου, το οποίο ο Peter Sloterdijk στην περιγραφή της ανθρωποτεχνικής [anthropotechnics] αποκάλυψε ως το ον που ασκείται και αθλείται, το ον που δημιουργεί τον εαυτό του μέσα από την άσκηση, υπερβαίνοντας τον εαυτό του. Αγρότες, εργάτες, πολεμιστές, γιόγκι, ρήτορες, μουσικοί, μοντέλα, μάνατζερ, «εργαζόμενοι γνώσης» και συγγραφείς κάθε είδους (στους οποίους ανήκουμε όλοι δυνητικά) ενσαρκώνουν με τον πλέον σαφή τρόπο αυτόν τον τρόπο ύπαρξης.36

Από την άλλη, γιατί η μετάβαση από τη βιομηχανική στη μεταβιομηχανική εποχή (ή, με άλλα λόγια, από τις κοινωνίες ασφάλειας στις κοινωνίες ελέγχου) δεν οδήγησε στην ευτυχισμένη ύπαρξη του επιχειρηματία του εαυτού του, αλλά μάλλον σε «στρατιές δημιουργικών μηχανικών, ελευθεριακών προγραμματιστών και καλλιτεχνών» που σύντομα έγιναν «οι προλετάριοι της ευφυΐας, άνθρωποι χωρίς τίποτα δικό τους πέρα από τις γνωστικές δυνάμεις τους»;37 Αντί να ευτυχήσουμε ως «εργαζόμενοι γνώσης», γιατί βιώνουμε την ανάδυση του τυχαίου, απροσωποποιημένου, κατηφούς «οφειλέτη»;38 Ο οικονομολόγος Tomáš Sedláček το θέτει ξεκάθαρα από οικονομική σκοπιά: στη μετακαπιταλιστική συνθήκη το κεφάλαιο έχει μετασχηματιστεί σε χρέος για την πλειονότητα την ανθρώπων, ενώ συγχρόνως έχει μετατραπεί σε επιτυχημένη συσσώρευση πλούτου για τους πολύ λίγους. Αν η οικονομία του σήμερα λειτουργεί με την «τεχνητή διέγερση της ανάπτυξης μέσω του χρέους»,39 η σύγχρονη διακυβέρνηση είναι κυρίως διακυβέρνηση μέσω του χρέους, και μάλιστα μέσω του τοκιζόμενου χρέους – της μοναδικής, νομικά, αποδεκτής μορφής του.

Εδώ λοιπόν έγκειται μια από τις πιο ισχυρές νοοπολιτικές ή ψυχοπολιτικές διατάξεις/διατάγματα: Η διακυβέρνηση μέσω του χρέους έχει μετατραπεί στη σύγχρονη μορφή βιοπολιτικού αυτοματισμού και στον πλέον αποτελεσματικό τύπο διάχυτου ελέγχου που αντικατέστησε τα παλιά πειθαρχικά εγχειρήματα. Οι διακυμάνσεις του χρηματιστηρίου, «οι χρηματοπιστωτικές ροές που δημιουργήθηκαν από τα ισοζύγια πληρωμών, τον διαφημιστικό κύκλο, το κεφάλαιο επιχειρηματικών συμμετοχών και τα συνταξιοδοτικά ταμεία»40 έχουν μετατραπεί σε εκείνες τις δυνάμεις συναισθηματικής επήρειας που υπαγορεύουν τη συμπεριφορά, συμπεριλαμβανομένων των ονείρων μας για το μέλλον. Αυτό μας οδηγεί στη θεματική της υποκειμενοποίησης στο πλαίσιο του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού, όπου ο κύριος τρόπος κατασκευής υποκειμένων (νοητικές συλλήψεις και αντιλήψεις συναισθηματικής επήρειας για τον κόσμο) είναι το σημειωτικό καθεστώς του τοκιζόμενου χρέους.41 Όπως και στη γλώσσα του Αποστόλου Παύλου, η λέξη χρέος επεκτείνει την αρχική πραγματιστική της σημασία (που υποδήλωνε «αναγκαιότητα», όπως στη φράση κατά το χρέον)42 ώστε να υπαινιχθεί μια οικονομική μεν υποχρέωση αλλά και μια υποχρέωση απέναντι στον Θεό· έτσι ο μοντέρνος υπόχρεος αντιπροσωπεύει τόσο μια οικονομική όσο και μια ηθική συμπεριφορά. 43 Ο χρεωμένος άνθρωπος ως δίπολο γυναίκα/άνδρας είναι ο σύγχρονος μηχανισμός υποκειμενοποίησης, καθώς «η παραγωγή υποκειμενικότητας βασίζεται στο χρέος», ενώ «η ταξική πάλη έχει στραφεί στην προστασία των πιστωτών και των ιδιοκτητών χρεογράφων [“securities”]».44

Αυτή η εξέλιξη της διακυβέρνησης διά μέσου χρέους έχει βαθύτερες ρίζες, οι οποίες, ωστόσο, εντοπίζονται στην ίδια τη διαμόρφωση του δυτικού πολιτισμού. Ο Giorgio Agamben έχει αναπτύξει μια σημαντική αρχαιολογία αυτού του καινοφανούς μηχανικού [machinic] τρόπου σημειωτικοποίησης [semiotization] ανατρέχοντας στη φουκοϊκή έννοια της διάταξης τόσο από αναλυτική όσο και φιλολογική προοπτική: Στο Το Βασίλειο και η Δόξα: Για μια θεολογική γενεαλογία της οικονομίας και της διακυβέρνησης ο Agamben αποκαλύπτει τον θεολογικό-οικονομικό χαρακτήρα των σύγχρονων κοινωνιών εξετάζοντας πώς λειτουργεί ο κοινωνικός έλεγχος μέσω οικονομικής κερδοσκοπίας. Απώτατος στόχος της μελέτης του είναι να δείξει ότι η οικονομία δεν είναι ορθολογική αλλά μια συνθήκη με ισχνές ιδεολογικές συνδηλώσεις που αναδύθηκε ιστορικά, ορίζοντας και χειραγωγώντας τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και του περιβάλλοντός τους, τοποθετώντας τες παράλληλα σε μια συστημική και εξόχως ιδεολογικοποιημένη παγκόσμια τάξη πραγμάτων. Η κυβερνολογική [gouvernementalité] συνιστά, κατά τον ορισμό του, την πολιτική ιδιοποίηση της θεολογίας – μια εκκοσμικευμένη εκδοχή της θρησκευτικής εσχατολογίας και του κοινωνικού ελέγχου μέσω της χρηματιστικής ή της τέχνης του πλουτισμού.45 Διά μέσου του εσχατολογικού σχεδίου της «οικονομίας [oikonomia ή oeconomy]»,46 το χρέος μετατρέπεται σε απόθεμα δυνητικής και μελλοντικής σημασίας, σε υποχρέωση που πρέπει να κρατηθεί καθώς και σε αξία που πρέπει να αποκτηθεί.

Χρήστος Καρακέπελης, Ελληνική ιστορία, πίσω όψη, film still, από την Πρώτη Ύλη (2011), 78 λεπτά

Το τοκιζόμενο χρέος επιλαμβάνεται καίρια της νεωτερικής έννοιας της οικονομίας στον οντολογικό πυρήνα της, ήτοι της οικονομίας ως διαχείρισης της ανεπάρκειας ενόψει του προσδοκώμενου «τέλους του κόσμου». Όσο ανορθόδοξο κι αν ακούγεται, ο χρόνος –κι απ’ αυτή την άποψη, ο μέλλων χρόνος– είναι το πλέον πολύτιμο και ανεπαρκές αγαθό· έτσι, η οικονομία είναι η νομισματική διαχείριση του παρόντος χρόνου (όπως στην περίπτωση της μισθωτής εργασίας) και η κεφαλαιοποίηση του μελλοντικού χρόνου (τραπεζικές επενδύσεις). Η δυστοπική ταινία επιστημονικής φαντασίας του Andrew Niccol In Time (2011) παρουσιάζει μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι σταματούν να γερνάνε στα είκοσι πέντε. Έχουν ένα ενσωματωμένο ρολόι στο χέρι τους που ανταλλάσσει χρόνο και λειτουργίες ως το απόλυτο νόμισμα. Ζεις όσο σου επιτρέπει ο χρόνος που έχεις συσσωρεύσει. Η ταινία δείχνει με γλαφυρό τρόπο αυτό που ο Berardi προσδιορίζει ως μια από τις βασικές όψεις του καπιταλισμού: «Το κεφάλαιο [ήτοι το σημειοκεφάλαιο] δεν στρατολογεί πλέον ανθρώπους, αλλά αγοράζει πακέτα χρόνου, αποκομμένα από τους ανταλλάξιμους και ευκαιριακούς φορείς του. Ο απο-προσωποποιημένος χρόνος έχει μετατραπεί στον πραγματικό φορέα της διαδικασίας παραγωγής αξίας, και ο απο-προσωποποιημένος χρόνος δεν έχει ούτε δικαιώματα ούτε απαιτήσεις».47 Ο βιοπολιτικός έλεγχος γίνεται χρονοπολιτικός [chronopolitical].

Αυτό το ανεξήγητο δόγμα της υπερφυσικής ικανότητας τιθάσευσης του χρόνου είναι το μυθικο-εννοιολογικό θεμέλιο της Δύσης και το αυτοποιητικό εστιακό σημείο της οικονομικής επιστήμης και κατά συνέπεια του καπιταλισμού.48 Η έλλειψη πόρων, ο έλεγχος του ανθρώπινου και άλλων γονιδιωμάτων, η αποστέρηση του δικαιώματος στη γη και οι αρπαγές γαιών, ακόμα κι η σιτοδεία κι η ανέχεια, μπορούν να ιδωθούν ως επιφαινόμενα μιας τεχνητής κατάστασης κατά την οποία η ανεπάρκεια χρόνου είναι έξωθεν επιβεβλημένη. Από αυτή την άποψη, η μοντέρνα οικονομική επιστήμη συνιστά όχι μόνο την κατεξοχήν διάταξη κανονικοποίησης της ανθρώπινης συμπεριφοράς σε σχέση με νομισματικά συστήματα και τις ιδεολογίες τους, αλλά και το μέσο διαχείρισης και ελέγχου του χρόνου. Η οικονομία σηματοδοτεί υπ’ αυτή την έννοια μια καθαρά θεολογικοποιημένη μορφή φουτουρισμού, όχι επειδή διατυπώνει πιθανά ή προτιμητέα μέλλοντα (μελλοντολογία), αλλά επειδή προεξοφλεί και απεργάζεται ένα και μοναδικό πιθανό μέλλον. Καθιστώντας την αιωνιότητα ιεροτελεστία, ο καπιταλισμός μετατρέπει την ιστορική διαδικασία σε εσχατολογικό σχέδιο που εκτυλίσσεται βάσει ενός επακριβούς χρονοδιαγράμματος βιο-χρονοπολιτικού ελέγχου.49

Η διαχείριση της χρονικής ροής, η οποία βρίσκεται στον πυρήνα της κερδοσκοπίας του σημειοκαπιταλισμού, παράγεται μέσω της τρέχουσας συγχώνευσης οικονομίας και τεχνολογίας (μια σαφέστατη έκφραση του χαϊντεγκεριανού Gestell). Αυτό μας οδηγεί σε έναν άλλο μείζονα μηχανισμό υποκειμενοποίησης, καθώς και σε ένα δεύτερο παράδειγμα ανθρωποτεχνικής, που συνδέεται άμεσα με σημαίνουσες τεχνολογίες χρόνου και τις εμβληματικές σημασίες τους: στο (μετακινηματογραφικό) άβαταρ.50 Ο κινηματογράφος και η μεσολαβημένη από τη μηχανή αντίληψή μας λειτουργεί ως ένας από τους κυριότερους μηχανισμούς που αποδίδουν στα υποκείμενα ταυτότητες παρέχοντάς τους πρότυπα συμπεριφοράς. Η λογική της υποκειμενοποίησης συνδέεται άμεσα με την έννοια της εμβληματικής εικόνας-προτύπου, με κομβικά σημεία αυτά που παράγουν έννοιες και λειτουργούν μέσω των κοινότοπων πρακτικών της καθημερινότητας. Τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, λόγου χάρη, συνιστούν τέτοιες μηχανές αυτοπαραγόμενης εικονικότητας [iconicity], η οποία διευθύνει ένα ρεπερτόριο συνειρμικών προτύπων και φαντασιακών συνδέσεων – όλες λιβιδινικού χαρακτήρα, αλλά που μπορούν επίσης να προσαρμοστούν στην καθημερινότητα.51 Μια εμβληματική εικόνα, όπως έχει σημειώσει ο Martijn Konings,

απολαμβάνει οικουμενική και άμεση αναγνώριση, ωστόσο η σημασία της έχει βαθύ προσωπικό απόηχο, είναι ικανή να ανταποκριθεί στις ιδιαιτερότητες και στις περίπλοκες διαμεσολαβήσεις της ζωής μας. Είναι απολύτως δημόσια και αντικειμενική και όμως εύκολα αγγίζει τις χορδές της υποκειμενικής μας εμπειρίας, οργανώνοντας τα πολύπλοκα γραμμικά δίκτυα που συνδέουν τις ζωές μας με την ηγεμονική τάξη. Είναι ο κύριος μοχλός της οικονομικής ζωής διά μέσου του οποίου διασυνδέονται ο εαυτός και η τάξη [order].52

Ο αντίκτυπος των διατάξεων των μιντιακών εικόνων (όπως ο κινηματογράφος και η τηλεόραση, καθώς και το λογισμικό και το μηχανικό μέρος της δικτυακής πληροφορίας και επικοινωνίας) στη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας έχει γίνει ευρέως αντικείμενο έρευνας. Η selfie είναι το έμβλημα της νέας μας κουλτούρας και, έτσι, δεν είναι σύμπτωση ότι το Πρόσωπο της Χρονιάς του περιοδικού Time για το έτος 2006 ήσουν «Εσύ». Αυτό το «Εσύ», ωστόσο, δεν αναφέρεται σε ένα πραγματικό πρόσωπο, αλλά μάλλον στην εμβληματική αξία ενός αποσωματοποιημένου, γενικευτικού, ιδανικού εαυτού. Αυτό φέρνει κατά νου τη μυθοπλαστική φιγούρα του μπλοκμπάστερ επιστημονικής φαντασίας του James Cameron Avatar (2009), τον παραπληγικό πρώην πεζοναύτη ονόματι Jake Sully, ο οποίος χειριζόταν ένα βιο-μηχανικό υβρίδιο προκειμένου να εισέλθει στον παραδεισιακό εξωγήινο κόσμο της φαντασίας. Η ικανότητα για μεταμόρφωση, τόσο κοινή στη μυθολογία, στη λαογραφία και στο σύγχρονο κυρίαρχο ρεύμα του φανταστικού κινηματογράφου, προκρίνει ένα είδος αλλαγής που επιτρέπει τη μετατροπή του υποκειμένου, διατηρώντας συγχρόνως το εγγενές και αναντικατάστατο (ανθρώπινο) χαρακτηριστικό γνώρισμά του. Για μας τους σύγχρονους ανθρώπους, η διαμόρφωση του εαυτού είναι υπαρκτή σε μια ατέρμονη σειρά αναπαραστάσεων, διασκευών και ανακυκλώσεων σεναρίων που προϋπάρχουν και που συχνά μας προσφέρονται διά μέσου της τεχνολογίας.53 Κατ’ αυτόν τον τρόπο η ανθρωποτεχνική του μετασχηματισμού αποκτά σχεδόν μυθική σημασία, καθώς πάντα υπαινίσσεται την υπόσχεση της νεωτερικότητας και, υπ’ αυτή την έννοια, του Διαφωτισμού για γραμμική και τελολογική πρόοδο προς έναν μελλοντικό σκοπό. Όντας εγγεγραμμένοι στη νοοτροπία της καπιταλιστικής τεχνοεπιστημονικής αγοράς, η οποία προσφέρει τεχνητές επιλογές των ίδιων υπηρεσιών με διαφορετικό περιτύλιγμα, δυσκολευόμαστε να φανταστούμε εναλλακτικές μορφές ύπαρξης. Είναι άραγε αυτή η αδιάλειπτη επιθυμία για μεταμόρφωση ένδειξη του σύμφυτου φόβου μας απέναντι στην αντιμετώπιση της παροδικότητας του χρόνου; Ή μήπως αυτή η κατανάλωση εμβληματικών εικόνων συνιστά στην πραγματικότητα μια εργώδη δραστηριότητα, στην οποία η παρουσία πνευματικής συγκέντρωσης καθίσταται ουσιώδης για την κατασκευή ψευδο-κόσμων με εμπορική επωνυμία;

Λαμβάνοντας υπόψη αυτά τα ερωτήματα, το επιστημολογικό παράδειγμα του Guy Debord –όπως αυτό συνοψίζεται στην περίφημη θέση του ότι «Το θέαμα είναι το κεφάλαιο σ’ έναν τέτοιο βαθμό συσσώρευσης ώστε να μετατρέπεται σε εικόνα»– παραμένει έγκυρο.54 Ο Jonathan Beller διατηρεί την πολιτική δυναμική της ιδέας του Debord και υποστηρίζει ότι «ο κινηματογράφος και οι διάδοχες (και συντρέχουσες) μορφοποιήσεις του, ιδίως η τηλεόραση, το βίντεο, οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές και το διαδίκτυο, είναι απεδαφικοποιημένα εργοστάσια στα οποία εργάζονται οι θεατές, δηλαδή στα οποία επιτελείται εργασία που παράγει αξία. […] Εργαζόμαστε στην εικόνα. Η εικόνα, που διαχέεται στο καθετί, είναι η σκηνοθεσία ενός νέου τύπου εργασίας».55 Έχοντας αυτό κατά νου, ο πανοπτισμός του Foucault επεκτείνεται σε μια συνθήκη γενικευμένης εργασίας με τη χρήση μέσων [mediatic panlaborism] που δρα διά μέσου εικόνων οι οποίες παράγουν αξία και κεφαλαιοποιούν την προσοχή μας.56 Η κύρια εστίαση των εικόνων αυτών αφορά αναμφίβολα τη συναισθηματική επήρεια στη ζωή μας, με τη σεξουαλικότητα στο προσκήνιο να συνιστά το κύριο αντικείμενο πολιτικού και οικονομικού ελέγχου. Επομένως το εμψυχωμένο μετακινηματογραφικό άβαταρ απεικονίζει με χαρακτηριστικό τρόπο το σημείο σύγκλισης του προηγμένου τεχνοκαπιταλισμού και των οικουμενικών μνημο- και φαρμακοτεχνολογιών, οι οποίες απολήγουν στην αναζήτηση της «περισσότερης και καθαρής» απόλαυσης.57 Όπως διέγνωσε ο Foucault, η καθυπόταξη μέσω της απόλαυσης είναι η πλέον εξελιγμένη μορφή καπιταλιστικής εργασίας· η εργασία που επιτελεί το υποκείμενο πάνω στην απόλαυσή του συνιστά εμβληματική μορφή καθυπόταξης. Αυτή η πολιτιστική εξέλιξη που ενσαρκώνεται από τα μέσα, και η αδιάκοπη διέγερση της προσοχής μας μέσω της παραγωγής πληροφοριών, επικυρώθηκε με ιδιαίτερα αποκαλυπτικό τρόπο. Έχει κατανοηθεί ως πολιτική πάλη που χρησιμοποιεί την ψυχολογία, την αισθητότητα και τη γλώσσα μας.58 Ο μόχθος για την απόλαυση του υποκειμένου είναι ζήτημα τεχνολογικά ενισχυμένης διατίμησης της ίδιας της ταυτότητάς του.

Μελετώντας τα εικονικά περιβάλλοντα πολλαπλών χρηστών [MUVEs ή multi-user virtual environments] και τα μαζικά διαδικτυακά παιχνίδια ρόλων για πολλαπλούς παίκτες [MMORPGs ή massively multiplayer online role-playing games] σε ψηφιακά περιβάλλοντα όπως το Second Life και το World of Warcraft, ο Ken Hillis παρατηρεί ότι τα διαδικτυακά άβαταρ δεν αντιπροσωπεύουν απλώς, αλλά υπερβαίνουν πλέον τον ατομικό χρήστη, υποδηλώνοντας παράλληλα την ανάπτυξη ενός «σημείου/σώματος που καταλαμβάνει δικτυακό εικονικό χώρο».59 Για τον Hillis «τα άβαταρ είναι σωσίες που μπορούν να θεωρηθούν ότι συγκροτούν ένα είδος εξατομικευμένου και δυνάμει υπάρχοντος [virtual] κοινού καθώς περιπλανώνται στους τεχνητούς χώρους τους οποίους εμφανίζονται ότι εποικούν κατά βούληση. Έτσι, τα άβαταρ αυτά ενεργοποιούν έντονες συναισθηματικές επήρειες καθώς επιτελούν μια εικονοποιητική σωματοπολιτική».60 Οι σωσίες αυτοί δεν αναδημιουργούν απλώς την ψευδαίσθηση της παρουσίας, αλλά, το κυριότερο, εξαλείφουν την ψυχολογική διάκριση μεταξύ αναπαριστώμενης και ενσώματης πραγματικότητας, προτείνοντας παράλληλα μια αισθητηριακή εμπειρία που υπόσχεται μεγαλύτερη κινητικότητα, εντονότερη και βαθύτερη επικοινωνία, ενισχυμένο έλεγχο της κοινωνικής ζωής, περισσότερη αυτοεκτίμηση και, εντέλει, περισσότερες ευκαιρίες για αυτοπραγμάτωση. Υπ’ αυτή την έννοια, ο διαδικτυακός σωσίας γίνεται περισσότερο αληθινός από το πραγματικό πρόσωπο, λόγω της φαντασματικής επαύξησης των δυνατοτήτων του, δηλαδή των όχι ακόμη πραγματικών (αλλά δυνητικών) ποιοτικών χαρακτηριστικών του. Σε έναν κόσμο σύζευξης και συναισθηματικής επήρειας, το μετακινηματογραφικό άβαταρ κεφαλαιοποιεί το εικονικό, το δυνάμει. Η εισαγωγή του μετακινηματογραφικού μηχανισμού, δηλαδή η εμπειρία των συνθετικών, ψηφιακών εικόνων και της μιμητικής υιοθέτησης των εικόνων αυτών στον πυρήνα της υποκειμενικότητας, δεν είναι όμως απλώς χαρακτηριστικό των διαδικτυακών άβαταρ αλλά πολύ περισσότερο συνθήκη της μετανθρώπινης χρονικότητας εν γένει. Αυτός ήταν κι ο στόχος της ανάλυσης του Stiegler για την «κινηματογραφική συγκρότηση της συνείδησης», καθώς και της θέσης του ότι η κουλτούρα είναι ουσιαστικά μια μνημοτεχνική συνθήκη χρονικής ροής.

Σε ένα από τα διηγήματά του που θυμίζουν μύθο, ο Jorge Luis Borges γράφει για δύο κόσμους, τον κόσμο των κατόπτρων και τον κόσμο των ανθρώπων, και πώς οι λαοί των ειδώλων υποδουλώνονται μέσα στον ίδιο τους τον καθρέφτη. Μέσα από ένα ξόρκι τους επιβλήθηκε «το άχθος να επαναλαμβάνουν, εν ονείρω, τις κινήσεις των ανθρώπων».61 Το διήγημα του Borges υπονοεί ότι είμαστε αιχμάλωτοι της ίδιας μας της εικόνας, ότι δεν είμαστε παρά δουλικοί αντικατοπτρισμοί. Ωστόσο, ένας άλλος εικονικός κόσμος αχνοφαίνεται στα βάθη των κατόπτρων του Borges, τη μέρα εκείνη που ίσως λυθούν τα μάγια και αναδυθεί ένας μετασημαίνων κόσμος, όπου το κατοπτρικό και το ανθρώπινο θα συνυπάρχουν αρμονικά.

Αν με τον κινηματογράφο καθίσταται πιθανή η εκ νέου ανακάλυψη των χαρακτηριστικών της προσημαίνουσας σημειωτικής [presignifying semiotics], θα πρέπει επίσης να καταστεί πιθανή και η χρήση των α-σημαινουσών [a-signifying] όψεων ποικίλων διατάξεων των μέσων. Οι λογο-οπτικοί μηχανισμοί του Foucault, η εικόνα-ως-κεφάλαιο του Debord ή οι μνημοτεχνικές διαμορφώσεων του Stiegler μπορούν να χρησιμοποιηθούν πέρα από τους αρχικά επιδιωκόμενους σκοπούς τους, ούτως ώστε να λειτουργήσουν ως αντίβαρο στις μονοδιάστατες και εμβληματικές υποκειμενοποιήσεις. Επομένως ακόμα κι αν η επιτέλεση της άυλης εργασίας που παράγει αξία διά μέσου της εικόνας καταλήγει να παράγει σύγχρονα άβαταρ, μια τέτοια παραγωγή δεν είναι απαραίτητο να συμμορφώνεται σε στερεότυπα και σε εμβληματικές εικόνες. Σε μια συζήτηση για την πρόσφατη παραγωγή κινηματογραφικών ταινιών και μουσικών βίντεο ο Steven Shaviro συμπεραίνει:

Αυτά τα έργα είναι συμπτωματικά, υπό την έννοια ότι παρέχουν ενδείκτες πολύπλοκων κοινωνικών διεργασιών, τις οποίες μετατρέπουν, συμπτύσσουν και αναδιατυπώνουν υπό τη μορφή αυτού που θα αποκαλούσαμε, κατά τους Deleuze και Guattari, «συμπλέγματα συναισθηματικής επήρειας [blocks of affect]». Όμως είναι και παραγωγικά, υπό την έννοια ότι δεν αντιπροσωπεύουν κοινωνικές διεργασίες, αλλά περισσότερο συμμετέχουν ενεργά στις διεργασίες αυτές, συνεισφέροντας στη συγκρότησή τους. Τα φιλμ και τα μουσικά βίντεο, όπως και άλλα μιντιακά έργα, είναι μηχανές παραγωγής συναισθηματικής επήρειας και κεφαλαιοποίησης ή άντλησης αξίας από αυτή τη συναισθηματική επήρεια.62

Βέβαια, θα υποστήριζε κανείς ότι η συναισθηματική επήρεια δεν χρειάζεται να εγγράφεται και να διατιμάται εντός μιας υπαρκτής τεχνο-μιντιακής μήτρας. Αν οι διατάξεις των μέσων μπορούν να παράγουν υποκειμενικότητα αλλά και να συνεισφέρουν στο σημειοκεφάλαιο, θα μπορούσαν επίσης να υπερβούν τις πλάνες, τις αντιφάσεις και τους παραλογισμούς του σημειοκαπιταλισμού, καθώς και να προσφέρουν έναν άλλο τρόπο εννοιολόγησης του εαυτού. Για να γίνει αυτό, θα πρέπει πιθανότατα να αλλάξουμε στάση απέναντι στην απόλαυση που αντλούμε από τον εαυτό μας όπως αυτός πραγματώνεται μέσω των πανταχού παρουσών εμβληματικών εικόνων: Ο Νάρκισσος, που πάντα επιφορτίζει με σημασία την αντανάκλαση της εικόνας του, θα πρέπει να στρέψει το βλέμμα του αλλού για λίγο.63 Παρ’ όλα αυτά, η εξύμνηση της ναρκισσιστικής ανθρωποτεχνικής παρατηρείται ολοκάθαρα στην υπερ-ανθρωπιστική [transhumanist] τάση που χαρακτηρίζει την τεχνοεπιστημονική έρευνα και τη χρηματοοικονομική τοποθέτηση κεφαλαίου, με πρωτοστάτες κυρίως στη βιοϊατρική και στη γενετική μηχανική, στην αναβάθμιση του ανθρώπου μέσω προσθετικής τεχνολογίας και στην ανάπτυξη της τεχνητής νοημοσύνης.64 Στοχαστές όπως η Braidotti έχουν σχολιάσει εκτενώς αυτή την εξέλιξη προς την τεχνο-υπερβατικότητα [techno-transcendence] η οποία μπορεί κάλλιστα να θεωρηθεί μοντέρνα εξέλιξη του αρχαίου γνωστικισμού, για τον οποίο ο ονομαζόμενος δημιουργός, ο πλάστης του υλικού κόσμου παγιδεύει τους ανθρώπους σε έναν θεμελιωδώς ελαττωματικό κόσμο, από τον οποίο ενδέχεται να προέλθει μια λυτρωτική αλλαγή διά μέσου της δράσης του ίδιου του ανθρώπου.

Είναι πλέον σαφές ότι η δράση αυτή ευθύνεται για πολλές καταστροφές ως τώρα, οδηγώντας στην ιστορική εποχή της Ανθρωποκαίνου. Στην εποχή αυτή ο άνθρωπος έχει εξελιχθεί πλέον σε γεωλογική δύναμη ικανή να επηρεάσει κάθε μορφή ζωής, καθώς επίσης και τη γη, το νερό και τον αέρα του πλανήτη, ενώ η θανατοπολιτική διάσταση της βιοπολιτικής μετατρέπει τη ζωτική ύλη. Εδώ είναι χρήσιμες για άλλη μια φορά οι σύγχρονες ταινίες υπερηρώων της Marvel, καθώς απεικονίζουν αυτή την εξέλιξη. Στο X-Men: Apocalypse (2016) ο μεταλλαγμένος υπερήρωας Magneto αποκτά την υπερφυσική ικανότητα της εξόρυξης πετρωμάτων και της γαιοπλασίας [terraforming], ενώ ο Καθηγητής X εξελίσσεται ως ειδήμονας στις δικτυακές επικοινωνίες και στις ακραίες στρατηγικές πειθούς, συμπεριλαμβανομένου του ελέγχου του νου. Είναι αξιοσημείωτο ότι η τρέχουσα τάση στη χολιγουντιανή βιομηχανία κινηματογράφου όσον αφορά την επιστημονική φαντασία, το κυβερνοπάνκ και τα μπλοκμπάστερ τύπου Αρμαγεδδών –όπου συγκαταλέγονται οι ταινίες X-Men– μετατρέπει σε pulp μυθοπλασία αυτό που είναι ήδη παρόν: μια απανθρωποιημένη υποκειμενικότητα και μια καθυποταγμένη φύση.

Χρήστος Καρακέπελης, Μέσα στην πόλη: πίσω από το εργοστάσιο χαλυβουργίας, film still, από την Πρώτη Ύλη (2011), 78 λεπτά

Η δύσκολη θέση τού να ζει κανείς σε μια μετα-λογοθετική εποχή απαιτεί να αφήσουμε κατά μέρος τις υπερ-ανθρωπιστικές φαντασιώσεις του κινηματογραφικού άβαταρ ή την απάνθρωπη κατάσταση του οφειλέτη που στερείται χρόνου και μέλλοντος. Και οι δύο αυτές μορφές είναι τρόποι περιγραφής των χρονικών κυκλικοτήτων [temporal loopings] του παρόντος που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό, και οι οποίες λειτουργούν είτε ως αποκατάσταση μιας στερεοτυπικής ταυτότητας που πάντοτε προηγείται έναντι του σώματος, του ανθρώπινου προσώπου και της ομιλίας (το κινηματογραφικό άβαταρ) είτε ως διαρκής υποστασιοποίηση του παρόντος χρόνου στο εσχατολογικό μέλλον (ο οφειλέτης). Παρ’ όλα αυτά, εξετάζοντας την παρούσα στιγμή, μια φουκοϊκή θεωρία υποκειμενοποίησης οφείλει να συμπληρωθεί από μια ντελεζιανή-γκουαταριανή συνιστώσα α-σημαίνουσας δυνατότητας εν είδει συναισθηματικής επήρειας, προκειμένου να προχωρήσουμε επέκεινα της ανθρωποτεχνικής που εξακολουθεί να καθορίζει τον καιρό μας. Για τον Guattari, η συνθήκη της μηχανής [machinism] δεν αντιτίθεται στον άνθρωπο και στη μηχανή· και επομένως δεν σημαίνει να υποκύπτει κανείς είτε σε μια τεχνοφοβική φρενίτιδα είτε σε μια υπερ-ανθρωπιστική ευφορία.65 Η ντελεζιανή έννοια της «τμήσης» του ατόμου ή αυτό που ο Guattari αποκαλεί «στοιχειακή υποκειμενικότητα» ή «τμηματική υποκειμενικότητα» –δηλαδή υποκειμενικότητα χωρίς μια οικουμενιστική αντίληψη του (ανθρώπινου) υποκειμένου– πρέπει να γίνει αντιληπτή ως μια επικαιροποίηση της γλώσσας που χρησιμοποιείται για να περιγράψει την έννοια άνθρωπος, ήτοι για να αναστοχαστούμε τον ανθρωπισμό στη μετα-Ανθρωπόκαινο συνθήκη.66 Ακόμα κι αν η ευφυΐα, οι συναισθηματικές επήρειες, οι αισθήσεις, η γνωστική λειτουργία και η σωματική ρώμη δεν είναι πλέον ενοποιημένα σε ένα «εγώ» (‟Iˮ), κι ακόμα κι αν «δεν διαθέτουν πλέον ένα εξατομικευμένο υποκείμενο ως αναφερόμενο», μια τέτοια συναρμογή δεν χρειάζεται να γίνει αντικείμενο ιδιοποίησης από τις μεγάλες εταιρείες, τα μέσα ενημέρωσης, τις δημόσιες υπηρεσίες και διάφορες άλλες λογο-οπτικές ανθρωποτεχνικές.67 Αν επιμένουμε να κοιτάζουμε το είδωλό μας (το στάδιο του καθρέφτη του Lacan) και το συμβολικό του καθεστώς, ενδέχεται να μην κατανοήσουμε ποτέ πώς η συναισθηματική επήρεια, κατανοητή ως μη γλωσσολογική, σωματική «ένταση [intencity]», μας κατασκευάζει. Ίσως αυτό που θα πρέπει να δημιουργηθεί ακόμη να είναι μια ψυχανάλυση του δέρματος και όχι του ματιού. Ποιες, λοιπόν, είναι οι μέλλουσες μετανθρώπινες διατάξεις που θα αντι-δράσουν στη ναρκισσιστική ύπαρξη που βρίσκεται στο χείλος της κατάρρευσης;

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να μπορούν να διαδραματίσουν κεντρικό ρόλο οι παραγωγοί σημειωτικής [semiotic producers], όπως οι εικαστικοί καλλιτέχνες, οι χορογράφοι, οι κινηματογραφιστές, οι συνθέτες, οι συγγραφείς, οι δημιουργοί λέξεων, οι σχεδιαστές, οι hackers, όσοι δραστηριοποιούνται στην κοινωνική επιχειρηματικότητα και άλλοι δημιουργοί διατάξεων χρονικότητας που βασίζονται στα μέσα. Αυτές οι αισθητικές διατάξεις χρονικότητας, που παλαιότερα ονομάζονταν «έργα τέχνης», θα πρέπει να μπορούν να διαταράξουν τη γραμμική ροή του χρόνου. Με άλλα λόγια, οι μέλλουσες μετανθρώπινες διατάξεις θα πρέπει να είναι σε θέση να αλλάξουν την κινηματογραφική κωδικοποίηση του χώρου και του χρόνου και να αποδομήσουν τις νοο/ψυχο/σημειοπολιτικές στρατηγικές που έχουν οικοδομηθεί πάνω της. Στη μετα-λογοθετική εποχή η τεχνοαριθμητική γλώσσα ελέγχου καθώς και οι νοηματοδοτήσεις διά μέσου εμβληματικών εικόνων απαιτούν καινοφανείς τύπους σημειωτικής παραγωγής, μια νέα γλώσσα που δεν χρησιμοποιεί απλώς υπάρχουσες τεχνολογίες, αλλά τις εφευρίσκει. Η παραγωγή αυτή θα πρέπει να αποπλανήσει με σαγήνη τον κώδικα της χρονικότητας και να λειτουργήσει ως αντίβαρο στην ομογενοποιητική μήτρα χρονικότητας του σημειοκεφαλαίου. Τέτοιες προσδοκώμενες χρονικές κυκλικότητες, που διαταράσσουν τη γραμμική αφήγηση και την εμβληματική σημασία της γλώσσας, αναδύονται, παραδείγματος χάρη, στην έννοια του υπερμυθιστορήματος του Italo Calvino, για την οποία μια από τις κυριότερες αρχές είναι η ιδέα «των άπειρων σύγχρονων κόσμων, όπου όλες οι δυνατότητες υλοποιούνται σε όλους τους δυνατούς συνδυασμούς».68 Περιττό, ασφαλώς, να αναφερθεί ότι οι κυκλικότητες και οι έννοιες ανοιχτής φόρμας αποτελούν ουσιώδες στοιχείο και δομικό μηχανισμό της σύγχρονης νέας μουσικής και της πειραματικής σύνθεσης, με πρωτεργάτες πρωτοπόρους μουσικούς όπως οι John Cage, Earle Brown και La Monte Young. Αντλώντας από τον ισχυρισμό του Gilles Lipovetsky ότι οι «υποτιθέμενες “αντιφάσεις” του κεφαλαίου είναι στην πραγματικότητα ζήτημα διαμόρφωσης του χρόνου»,69 πρέπει να δοθεί προσοχή στο γεγονός ότι τέτοιες «αντιφάσεις» θα πρέπει να ιδωθούν ως πρόκληση διατάραξης της πληροφορο-χρονικής ροής και της ροής συναισθηματικής επήρειας που δημιουργείται από μια σημειοκαπιταλιστική παραγωγή εμβληματικών εικόνων.

Οι κινηματογραφικοί τροπισμοί της οικονομίας της προσοχής είναι συμφυώς λιβιδικοί [libidinal], καθώς παρέχουν τον χώρο για την αναδιοργάνωση της ίδιας της επιθυμίας.70 Πρέπει κανείς να ενστερνιστεί την έννοια της προσποίησης ή κρυπτής ειρωνείας [dissimulation] του Jean-François Lyotard, η οποία υποδηλώνει ότι όλες οι δομές, όλες οι διευθετήσεις, όλες οι διατάξεις εμπεριέχουν λιβιδινική ενέργεια, η οποία παραμένει ως μια μάλλον ανεκμετάλλευτη δυνητικότητα που περιμένει να ελευθερωθεί για να εισχωρήσει σε νέες συστημικές δομές. Για τον Lyotard είναι σαφές, για παράδειγμα, ότι η διοχέτευση εντάσεων σε ένα σταθερό σύστημα και η διατάραξη ενός συστήματος με την αποσταθεροποίησή του μέσω εντατικής επένδυσης συνιστούν δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος. Ο ενστερνισμός της συναισθηματικής επήρειας σημαίνει προαγωγή μιας μη γραμμικής, αυτοποιητικής πολυπλοκότητας που περιλαμβάνει τη ζώσα (και μη ζώσα) ύλη, καθώς και τις χρονικές εκδιπλώσεις της. Οι μετανθρώπινες διατάξεις θα πρέπει, επομένως, να δημιουργήσουν δέσμες σύνθετου χρόνου συναισθηματικής επήρειας, χρησιμοποιώντας αυτό που ο Lazzarato ονομάζει «σύμμεικτη σημειωτική», σημειωτική «που είναι συγχρόνως σημαίνουσα, συμβολική και α-σημαίνουσα».71 Δεν αφορά στη διατήρηση του διαχωρισμού μεταξύ του συστήματος συναισθηματικής επήρειας αφενός και ενός συστήματος που εδράζεται στην πρόθεση, τη σημασία ή τη γνωστική λειτουργία αφετέρου, αλλά μάλλον στη συγχώνευσή τους. Από αυτή την άποψη, θα μπορούσε κανείς να πει ότι οι διατάξεις χρονικότητας θα πρέπει να μπορούν να δημιουργήσουν χρόνο, κάτι σαν τον χρόνο που προκύπτει στον διαλογισμό ή σαν τον αναδρομικό χρόνο της ψυχανάλυσης ή, ακόμα καλύτερα, σαν τον αδύνατο χρόνο που βιώνουμε όταν είμαστε ερωτευμένοι.

Η πολυπλοκότητα της χρονικής ροής, που μας καθορίζει και επί του παρόντος μάς επιβάλλεται στην πράξη από τους μεγάλους χρηματοπιστωτικούς και μιντιακούς οργανισμούς (και οι δύο πρέπει να γίνουν κατανοητοί ως αδηφάγοι καταναλωτές του χρόνου μας και ως λαφυραγωγοί της ανθρώπινης προσοχής), μπορεί να εκτιμηθεί επαρκώς μόνο όταν ληφθεί υπόψη ένα καινοφανές συλλογικό ήθος. Ας μην ξεχνάμε ότι ο Nietzsche είναι αυτός που υποστηρίζει την κυκλική διάσταση του χρόνου όχι ως μεταφυσικό δόγμα αλλά ως ηθική προσταγή, αντιτιθέμενος κατ’ αυτόν τον τρόπο στον θεμελιώδη μύθο της νεωτερικότητας περί αιώνιας προόδου – ο οποίος είναι στην πραγματικότητα το προκάλυμμα για την ανάγκη της νεωτερικότητας να καταναλώνει το μέλλον.72 Κυκλικότητα [looping] σημαίνει να κάνεις το ίδιο πράγμα τουλάχιστον δύο φορές και σε διαφορετικές περιστάσεις. Ωστόσο, αν αφήσουμε κατά μέρος την κατανόηση του χρόνου που προσφέρει ο κοινός νους, δηλαδή τον χρόνο ως γραμμική διαδοχή στιγμών, και ακολουθήσουμε τον Ηράκλειτο και την περίφημη ρήση του ότι κανείς δεν μπορεί να μπει δυο φορές στο ίδιο ποτάμι [Ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ], καθώς ούτε το ποτάμι είναι το ίδιο ούτε ο άνθρωπος, τότε η κυκλικότητα αποκτά τελείως διαφορετικά ποιοτικά χαρακτηριστικά.73 Υποδηλώνει έναν τύπο αλλαγής που διαφέρει από την τροπικότητα μετασχηματισμού, καθώς επιτρέπει την ανάδυση μεγαλύτερης πολυπλοκότητας ακριβώς επειδή είναι αυτοαναφορικός.74

Έτσι, ο χρόνος θα πρέπει να ιδωθεί ως το αναδυόμενο ηθικοπολιτικό παράδειγμα καθυπόταξης και κατασκευής κόσμου. Αυτό το νέο ήθος θα πρέπει επομένως να μπορεί: α) να απελευθερώνει διαδικασίες αισθητικής έκφρασης από την απονεκρωτική αγωνία της αναπαράστασης (κατά την ντελεζιανή ιδέα περί αέναης δημιουργίας)· β) να ανακτά την πολυφωνία και την πολυαναφορικότητα της συμβολικής σημειωτικής σε διεργασίες του αισθητού, ήτοι στην έκφραση των αισθήσεων, συμπεριλαμβανομένης της διατάραξης της ισοδυναμίας καθορισμένης αξίας με την οποία συνδέεται κάθε έργο τέχνης· και, τέλος, γ) να μετασχηματίζει έργα τέχνης σε δυνητικούς φορείς α-σημαίνουσας σημειωτικοποίησης. Ασφαλώς, μια τέτοια συνθήκη προϋποθέτει να μην υπάρχει οικουμενική θεώρηση περί της αισθητικής η οποία να επικαλείται υπερβατολογικές αξίες, αλλά την ύπαρξη μιας μικροαισθητικής «η οποία να εκτιμάται σύμφωνα με εμμενή κριτήρια».75 Για τις μετανθρώπινες όψεις αυτού του καινοφανούς παραδείγματος συναισθηματικής επήρειας και ηθικοπολιτικής ο Guattari σημειώνει:

Η εγκαθίδρυση μιας συνθήκης μη σημαίνοντος σημειωτικού μηχανισμού [non-signifying semiotic machinism], συνδεδεμένης με τις διάφορες διαδικασίες απεδαφικοποίησης [de-territorialization], τεχνολογικές, επιστημονικές, καλλιτεχνικές, επαναστατικές κ.λπ., οδηγεί επίσης στην καταστροφή τρόπων αναπαράστασης που είναι ανθρωπιστικοί, προσωπολογικοί, οικογενειοκρατικοί, πατριωτικοί και ούτω καθεξής. Υποδηλώνει μια αέναη διεύρυνση της επιθυμητικής παραγωγής προς την ολότητα της α-σημαίνουσας σημειωτικής και των μηχανικών υπεραξιών [machinic surplus-values] της. Αλλά αυτό δεν σημαίνει κατά συνέπεια μια επιστροφή στον μύθο μιας «φυσικής» σημειωτικής. Αντιθέτως, σημαίνει την υπέρβαση της σημειωτικής που επικεντρώνεται στα ανθρώπινα όντα και τη μη αναστρέψιμη πρόοδο προς μια σημειωτική που προϋποθέτει τεχνολογικά και θεωρητικά συστήματα, μια σημειωτική όλο και πιο διαφοροποιημένη, όλο και πιο τεχνητή, όλο και πιο απομακρυσμένη από πρωτόγονες αξίες.76

Χρήστος Καρακέπελης, Σε ποιον έδωσε τη φωτιά ο Προμηθέας;, από την Πρώτη Ύλη (2011), 78 λεπτά, production still των Γιάννη Λάσκαρη και Σεμίρας Μανωλάκη

Η πλήθυνση τέτοιων διατάξεων δεν οδηγεί επομένως ούτε στην υπεράσπιση κάποιας ουσίας του ανθρώπου ούτε στην τεκμηρίωση της «οικουμενικής» αλήθειας του κεφαλαίου. (Απ’ αυτή την άποψη, δεν θα πρέπει να διαβάζουμε τον Μαρξ ούτε ως «προφήτη της παρακμής του κεφαλαίου» ούτε ως Κασσάνδρα που προοιωνίζεται την παρακμή του ανθρώπου.)77 Αυτά τα καινοφανή, μη συγκεκριμένα γίγνεσθαι –τα οποία μπορούν να γίνουν κατανοητά και ως «πολιτικής υφής περιστέλλουσες δυνάμεις της πολυπλοκότητας, σημειωτικοί μεταφραστές του αισθητού και εννοιολογικοί μετασχηματιστές», κατά τον Berardi–78 θα πρέπει να μπορούν να συνεισφέρουν στη συγκρότηση αυτού που ο Guattari περιγράφει ως «χάοσμο [chaosmos], ένα συγκροτημένο χάος».79 Αυτές οι διατάξεις επιτρέπουν διαφοροποιήσεις του ανθρώπινου εγχειρήματος, ακριβώς επειδή έχουν και μια χαρτογραφική διάσταση. Είναι σαν να κατασκευάζεις έναν χάρτη, σαν να εξερευνάς άγνωστα τοπία, κατά τον Deleuze: «Οι παραγωγές υποκειμενικότητας ξεφεύγουν από τις δυνάμεις και τις μορφές γνώσης [savoirs] μιας κοινωνικής διάταξης [dispositif] προκειμένου να επανεισαχθούν σε μια άλλη με μορφές που δεν έχουν ακόμη αποκτήσει ύπαρξη».80 Αν συμφωνήσουμε με τον ισχυρισμό του Berardi, σύμφωνα με τον οποίο «η αισθητική είναι η πειθαρχία διά μέσου της οποίας εναρμονίζονται ο οργανισμός και το περιβάλλον του»,81 τότε η τέχνη θα πρέπει να διατηρήσει την παρρησιακή της διάσταση αλλά και να την επεκτείνει ενσωματώνοντας υλικο-ρεαλιστικές, α-σημαίνουσες, μετα-λογοθετικές κοσμοθεωρήσεις και άλλες σαφώς συνδεδεμένες με τη συναισθηματική επήρεια.82 Είμαστε τόσο εμποτισμένοι από τη γλώσσα, που θα μας ήταν δύσκολο να διανοηθούμε, για παράδειγμα, πώς θα μπορούσε ποτέ να διεκπεραιωθεί οποιαδήποτε δικανική και νομική διαδικασία χωρίς τη βοήθεια της γλώσσας (φιλοσοφικής, ρητορικής, δικονομικής ή επιστημονικής). Ωστόσο, τέτοιες περιπτώσεις υπάρχουν, αν σκεφτεί κανείς το περίφημο παράδειγμα της δίκης της Φρύνης, όπως την αφηγείται ο Ψευδο-Πλούταρχος, όπου η αγόρευση της κατηγορούσας αρχής ενάντια στην εξαιρετικής καλλονής εταίρα κατατροπώθηκε από μία και μόνο πράξη δείξεως [deixis]: από το αποδεικτικό στοιχείο που προσέφερε η επίδειξη του ίδιου του κάλλους της.83 Πρόκειται προφανώς για έναν άλλο τύπο μη λεκτικής παρρησίας εν είδει αισθηματικής επήρειας, όχι επειδή το κάλλος θεωρείται αλήθεια, αλλά λόγω της δημόσιας έκθεσης ενός σώματος που στερείται γλώσσας.84

Η κοινωνία απαρτίζεται όχι μόνο από ορθολογικούς λόγους και πρακτικές άρθρωσης (η επιστήμη του Foucault), αλλά και από διαφορετικές λιβιδινικές εντάσεις και γραμματικές του σώματος.85 Οι συναισθηματικές επήρειες δομούνται σε συστήματα που απαρτίζονται από λιβιδινικές ρυθμίσεις ή διευθετήσεις, οι οποίες συγκροτούν μη-σημαίνουσες, «αμείωτα σωματικές και αυτο-νομικές»86 διεργασίες που λαμβάνουν χώρα στο κατώφλι της συνειδητής επίγνωσης και του νοήματος. Μια τέτοια δείξις επιτρέπει στους προ-σημαίνοντες και στους α-σημαίνοντες τρόπους έκφρασης να κυριεύσουν την πραγματικότητα, για παράδειγμα αν αναλογιστεί κανείς σώματα που δρουν δημοσίως και η δράση των οποίων δεν επιτελείται απαραίτητα διά μέσου της γλώσσας. Κατά συνέπεια, η Φρύνη είναι ένα μετανθρωπιστικό σημείο και τέρας [monstrum], ένα προμήνυμα, ένας οιωνός που, ακόμα κι αν μοιάζει παρόμοιο με την πορνογραφική εκμετάλλευση του αισθητού από την τηλεόραση, διαφέρει τα μέγιστα καθώς πρόκειται για «πραγματικότητα που σημασιοδοτείται αφ’ εαυτής».87 Έτσι η δείξις συνιστά ένα άλλο είδος κυκλώματος ανάδρασης [feedback loop]. Διαφοροποιείται από την πραγματικά στείρα εικονικότητα που προσφέρει η κοινωνία του θεάματος, ακριβώς επειδή συνιστά πράξη που εδραιώνει αναδυόμενους εαυτούς (όπως τους βρίσκουμε, για παράδειγμα, στις συχνά προκλητικές αλλά και σαγηνευτικές μεταλλαγμένες υποκειμενοποιήσεις και πρωτο-αρθρώσεις του Νταντά καθώς και στα αυτοποιητικά σημεία εστίασης της Καταστασιακής Διεθνούς).

Χρήστος Καρακέπελης, Σημείο τήξης των υλικών, από την Πρώτη Ύλη (2011), 78 λεπτά, production still των Γιάννη Λάσκαρη και Σεμίρας Μανωλάκη

Σε αυτό ακριβώς έγκειται το έργο των καλλιτεχνών σήμερα: Στη δημιουργία διατάξεων παρρησίας συναισθηματικής επήρειας, οι οποίες να είναι σε θέση να αντιτεθούν στις εμβληματικές εικόνες και στις προκαθορισμένες αξίες, δηλαδή στους σημειωτικούς μηχανισμούς της εξουσίας, οι οποίοι παράγουν το κινηματογραφικό άβαταρ και το χρεωμένο υποκείμενο. Αποστολή της τέχνης θα πρέπει να είναι να αλλάξει τους τρόπους με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε την οικονομία προκειμένου να προσαρμοστεί στην αισθητική μας, όχι να αλλάξει τα υποκείμενα ώστε να συμμορφωθούν με τις προσταγές του σημειοκαπιταλισμού (όπως κάνει η αποκαλούμενη «τέχνη» που δημιουργείται και διακινείται στο πλαίσιο μιας λογοκεντρικής συναίνεσης, των καθιερωμένων κανόνων συμπεριφοράς, των κοινωνικών συμβάσεων και του παγκόσμιου εμπορίου).88 Αυτό το καινοφανές ήθος πηγάζει από ένα συγκεκριμένο είδος σημασιοδότησης, ένα ευφυές και πολυμήχανο σημειωτικό πραξικόπημα ενάντια στη θεολογική/πολιτική/μυθολογική έννοια του σημειοκαπιταλισμού, ο οποίος έχει περιγραφεί με τον νεολογισμό «εἰκονομία [eikonomy ή iconomy]».89 Καλλιτέχνες που παράγουν δείγματα του έργου τους, προσχέδια, κυκλικές αφηγήσεις, détournements, και ντανταϊσμούς –εδώ έρχεται στο μυαλό το γίγνεσθαι-σχίζο ή το γίγνεσθαι-ελάσσων των Deleuze και Guattari– ενδέχεται να καταφέρουν να μας παράσχουν τις ιδρυτικές αρχές μιας συγκεκαλυμμένης και λαθραίας ηθικής της τέχνης πέρα από τον σημειοκαπιταλισμό και τον φαύλο κύκλο της θεαματικής έκθεσής της. Εδώ μπορεί να διατυπωθεί ένα επιχείρημα υπέρ της στροφής προς μια εμμενή αισθητική των αισθήσεων χωρίς εξάρσεις αναφορικά με τη διακριτική ποιότητα ή την ουσία ενός έργου τέχνης, αλλά αντιθέτως προς την κατεύθυνση μιας «πραγματιστικής πρακτικής οντο-αισθητικής», όπως αναφέρει ο Stephen Zepke.90 Αυτό θα πρέπει να γίνει κατανοητό ως εφεύρεση νέων τρόπων παραγωγής του αισθητού καθώς και του διανοητού – πρωτίστως όχι μια ρομαντική θρησκεία του υψηλού στην τέχνη αλλά μια εἰκονομία αντιουσιοκρατική και μάλλον υλικο-ρεαλιστική ή ακόμα και μηχανική [machinic]. Η προσέγγιση αυτή θα πρέπει να μπορεί να λειτουργεί ως αντίποδας στην εργαλειακή και σκληροπυρηνική έννοια της σημειοκαπιταλιστικής εικονοφιλίας, χωρίς ωστόσο να χρειαστεί να θυσιαστεί η αυτονομία της τέχνης – γεγονός που θα οδηγούσε, παραδείγματος χάρη, στη στρατευμένη πολιτικοποίηση της τέχνης. Η αντίσταση στον τυποποιημένο, ομογενοποιητικό και με συναινετικό τρόπο ηδονιστικό ολοκληρωτισμό της μνημοτεχνικής, η οποία εξουσιάζει τόσο τα σημειοκαπιταλιστικά οικονομικά όσο και τον κυρίαρχο περί τέχνης λόγο, ενδέχεται να μας παράσχει τη δυνατότητα να μετριάσουμε τη «συμβολική δυστυχία» μας και να ξαναδώσει στην τέχνη τη σύγχρονη αποστολή της ενάντια στην εσχατολογία της διαχείρισης του οποιουδήποτε χρόνου. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να επιτρέψουμε την ανάδυση αυτοποιητικών πολυπλοκοτήτων σε ολόκληρο το πεδίο της όρασης και της ακοής χωρίς να ισχυριστούμε την ύπαρξη θεμελιακών απαρχών ως νομιμοποιητικό μύθευμα. Πράγματι, η εγκατάλειψη του σημειωτικού συστήματος τέχνης, δηλαδή του συστήματος της αισθητικοποιημένης οικονομίας, προς όφελος του παρρησιακού παραδείγματος μιας καινοφανούς συναισθηματικής εἰκονομίας/αυτονομίας σημαίνει και την εγκαθίδρυση μετανθρώπινων διατάξεων υποκειμενοποίησης αμορφοποίητου και αδόμητου δυναμικού. Τέλος, είναι και πάλι ο Lyotard αυτός που μας υπενθυμίζει την αποστολή της τέχνης: «Το 1913 ο Apollinaire έγραψε εύστοχα: “Πάνω απ’ οτιδήποτε άλλο, οι καλλιτέχνες είναι άνθρωποι που θέλουν να γίνουν απάνθρωποι”. Και το 1969 ο Adorno, πιο εύσχημα: “Η τέχνη παραμένει πιστή στην ανθρωπότητα μονάχα διά μέσου της απανθρωπιάς της απέναντί της”».91 Το ερώτημα είναι πώς θα βρούμε τη δύναμη να ακολουθήσουμε αυτή τη μαρτυρία, ενδεχομένως σε συνδυασμό με ένα άλμα πίστης. Η δυσκολία δεν έγκειται μόνο στην παραγωγή θεωρίας αλλά στη διάδοση και στην εφαρμογή της, έτσι ώστε να έχουμε τη δυνατότητα να μπαινοβγαίνουμε σε αυτά τα μπορχεσιανά κάτοπτρα.

 

Μετάφραση: Αλεξάνδρα Κονταξάκη

Χρήστος Καρακέπελης, Μακριά από εδώ, film still, από την Πρώτη Ύλη (2011), 78 λεπτά

1 Jacques Derrida, “The Ends of Man”, στο Margins of Philosophy (Σικάγο: University of Chicago Press, 1982), σ. 118.

2 Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Tavistock, 1970), σ. 387. (Ελλ. έκδ., Οι λέξεις και τα πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση, 1993, σ. 528.) Βλ. Rosi Braidotti, The Posthuman (Κέμπριτζ: Polity Press, 2013). Για μια κριτική συζήτηση για την έννοια του μετανθρωπισμού, βλ. Francesca Ferrando, “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialities: Differences and Relations”, Existenz 8, αρ. 2 (φθινόπωρο 2013), σ. 26-32.

3 Robin MacKay και Armen Avanessian, “Introduction”, στο #Accelerate: The Accelerationist Reader, επιμ. Robin MacKay και Armen Avanessian (Βερολίνο: Merve Verlag, 2014), σ. 6.

4 Ο μετανθρωπισμός σχετίζεται με την επιτακτική έκκληση του Nietzsche να ανατρέψουμε, ή και να διαρρήξουμε, ολόκληρο το σύστημα αξιών μας, μια έννοια την οποία έχουν συνδιαμορφώσει οι θεωρίες του Foucault. Βλ. Θανάσης Λάγιος, Stirner, Nietzsche, Foucault. Ο θάνατος του Θεού και το τέλος του ανθρώπου, Αθήνα: Futura, 2012. Το τέλος του ανθρώπου (σχεδόν συνώνυμο με τον θάνατο του Θεού) έχει πολύ πρακτικά αποτελέσματα, που έχουν επανειλημμένως περιγραφεί από σύγχρονους διανοητές όπως ο Maurizio Lazzarato: «Η απάντηση του καπιταλισμού στο ερώτημα [τι σημαίνει “αλήθεια” μετά τον θάνατο του Θεού;] είναι η συγκρότηση μιας “αγοράς βίου” όπου οι άνθρωποι αγοράζουν την ύπαρξη που τους ταιριάζει». Maurizio Lazzarato, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity (Λος Άντζελες: Semiotext(e), 2014), σ. 228.

5 Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978-1979, επιμ. Michel Senellart (Μπάσινγκστοουκ, ΗΒ: Palgrave Macmillan, 2008). (Ελλ. έκδ., Η γέννηση της βιοπολιτικής - Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας [1978-1979], μτφρ: Βασίλης Πατσογιάννης, Αθήνα: Πλέθρον, 2012). Ευχαριστώ ιδιαίτερα τον Επίκουρο Καθηγητή της Φιλοσοφίας και Αισθητικής των Μέσων στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Διονύση Καββαθά για την απόδοση στα ελληνικά του όρου dispositif και ως «διάταγμα», όρος που υποδηλώνει με σαφήνεια τον κανονιστικό χαρακτήρα του dispositif (Σ.τ.Σ.).

6 Ο γλωσσολόγος Siegfried Jäger ορίζει τη διάταξη [dispositive], τον όρο που χρησιμοποιεί ο Michel Foucault, ως «αλληλεπίδραση λογοθετικής συμπεριφοράς (ήτοι, ομιλία και σκέψεις που βασίζονται σε μια κοινή δεξαμενή γνώσεων), μη λογοθετικής συμπεριφοράς (ήτοι, πράξεις που βασίζονται στη γνώση) και εκδηλώσεων γνώσης διά μέσου πράξεων ή συμπεριφορών. […] Έτσι, μπορεί κανείς να φανταστεί τις εκάστοτε επιμέρους διατάξεις ως ένα είδος ολικού έργου τέχνης [Gesamtkunstwerk]. Οι συνυφασμένες μεταξύ τους και ενσωματωμένες διατάξεις συναποτελούν τη διάταξη της κοινωνίας». Jäger, “Theoretische und methodische Aspekte einer Kritischen Diskurs- und Dispositivanalyse”. Στο διαδίκτυο: www.dissduisburg.de/Internetbibliothek/Artikel/Aspekte_einer_Kritischen_Diskursanalyse.htm.

7 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control”, October 59 (χειμώνας 1992), σ. 5.

8 Franco “Bifo” Berardi, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy (Νότια Πασαντίνα, Καλιφόρνια: Semiotext(e), 2009), σ. 24.

9 Το σημαντικότερο βιβλίο του Baudrillard, με τίτλο Συμβολική Ανταλλαγή και Θάνατος, το οποίο εκδόθηκε λίγο μετά την αποσύνδεση του δολαρίου από τον χρυσό κανόνα, ανοίγει με τη φράση: «Η συμβολική ανταλλαγή δεν είναι πλέον η οργανωτική αρχή της σύγχρονης κοινωνίας». Η βάση όλων των οικονομικών θεωριών, είτε μαρξιστικών είτε νεοφιλελεύθερων, είναι η πίστη στην ύπαρξη της «αναφορικής αξίας [referential value]» όπως αποκαλεί ο Baudrillard τον «εμπορευματικό νόμο της αξίας [commodity law of the value]». Όμως σύμφωνα με την κριτική του Baudrillard, ο κανόνας της γενικής ισοδυναμίας δεν ισχύει πλέον. Η εποχή μας καθορίζεται από τον «δομικό νόμο της αξίας», ο οποίος χαρακτηρίζεται από απροσδιοριστία και αντιστρεψιμότητα. Ο Baudrillard περιέγραψε τη στιγμή κατά την οποία «το πραγματικό πέθανε από το σοκ που προκάλεσε η φανταστική αυτονόμηση της αξίας» και η ανεξαρτητοποίησή της από την κοινωνική, δηλαδή την ανθρώπινη, εργασία. Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death (Λονδίνο: SAGE, 1993), σ. 6-8. (Στα ελληνικά έχει μεταφραστεί απόσπασμα με τίτλο «Η συμβολική ανταλλαγή και ο θάνατος», το οποίο περιλαμβάνεται στο: Δήμητρα Μακρυνιώτη, επιμ., Περί θανάτου. Η πολιτική διαχείριση της θνητότητας, μτφρ: Κώστας Αθανασίου, Κική Καψαμπέλη, Αθήνα: Νήσος, 2008.)

10 Το γεγονός ότι και ο Antonio Negri επισήμανε το 1971 την αποσύνδεση μεταξύ εργασίας στο πλαίσιο του μετα-φορντιστικού συστήματος και του γενικού νόμου της αξίας καταδεικνύει τη γέννηση της σημειοεξουσίας ως συνθήκης της οικονομίας στη μεταβιομηχανική εποχή. Negri, “Crisis of the Planner State”, στο Books for Burning: Between Civil War and Democracy in 1970s Italy (Λονδίνο: Verso, 2005), σ. 23.

11 Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, σ. 7.

12 Σύμφωνα με τον Tomáš Sedláček, οι μαθηματικές εξισώσεις, τα προγράμματα των ηλεκτρονικών υπολογιστών και τα διαγράμματα παράγουν άμεσα δικά τους αντικείμενα έρευνας, κάνοντας έτσι τα οικονομικά «μια επιστήμη περισσότερο για την ίδια την οικονομική επιστήμη παρά για την οικονομία». Από τη χρήση των μαθηματικών ως γλώσσας που περιγράφει τον κόσμο (δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι τα οικονομικά είναι κοινωνική και όχι θετική επιστήμη), η οικονομική επιστήμη και ιδίως ο κλάδος της που στις μέρες μας χαίρει ιδιαίτερης εκτίμησης, ήτοι η οικονομετρία, αρχίζουν να χειραγωγούν τον κόσμο και να τον αλλάζουν με τη χρήση μοντέλων μακροοικονομίας δημιουργημένων από ηλεκτρονικούς υπολογιστές. Η αναλογία αυτή της χειραγώγησης θα ήταν σαν να ήθελε ένας μετεωρολόγος να αλλάξει το κλίμα χρησιμοποιώντας μοντέλα προσομοίωσης καιρού σε ηλεκτρονικούς υπολογιστές. Ο Sedláček προσδιορίζει τα όρια, τα στερεότυπα και τις ψευδείς ιδεολογίες που επικρατούν στην οικονομική επιστήμη των ημερών μας διερευνώντας τις ρίζες αυτού του τρόπου σκέψης σε όλο το εύρος της πολιτιστικής ιστορίας της ανθρωπότητας. Περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο οι οικονομολόγοι απομακρύνθηκαν από ζητήματα όπως η δεοντολογία και η ηθική τάξη για να γίνουν ένα είδος «σύγχρονων προφητών». Ωστόσο, όπως έχει αποδείξει η κοινωνιολόγος Elena Esposito, οι οικονομολόγοι δεν προβλέπουν πράγματι το μέλλον αλλά μάλλον το (δια)στρέφουν (υπολογίζοντας πιθανότητες) προς ένα συγκεκριμένο σενάριο, μια έκβαση προς όφελος των επενδυτών για λογαριασμό των οποίων δουλεύουν. Η Esposito αναλύει, παραδείγματος χάρη, τη σημειολογία των λεγόμενων «futures» ή συμβολαίων μελλοντικής εκπλήρωσης, δηλαδή τυποποιημένων συμβολαίων που στοχεύουν στη διευκόλυνση αγοραπωλησίας σε προκαθορισμένη ισοτιμία, κεφαλαιοποιώντας ουσιαστικά μελλοντικές συναλλαγές. Τέτοιου είδους στρατηγικής σημασίας παραλλαγές πιθανών μελλοντικών εκβάσεων, στις οποίες επιδίδονται οι σύγχρονοι οικονομολόγοι, ήταν κάποτε πεδίο δράσης των προφητών. Οι αγορές είναι οι χρησμοί των ημερών μας. Είναι ακριβώς αυτή η «υπερπραγματικότητα» του καπιταλισμού –ένας όρος που χρησιμοποιεί ο Baudrillard– που γίνεται θανάσιμη όταν «ίπταται» πάνω από την πραγματικότητα, δηλαδή από το παρόν. Sedláček, Economics of Good and Evil: The Quest For Economic Meaning from Gilgamesh to Wall Street (Oxford: Oxford University Press, 2013), σ. 299, 306, 315ˑ Esposito, The Future of Futures: The Time of Money in Financing and Society (Cheltenham, ΗΒ: Edward Elgar, 2011)ˑ Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, σ. 41.

13 Σύμφωνα με την εξήγηση που δίνει ο Berardi, η παρούσα μεταμόρφωση του καπιταλισμού, που ονομάζεται σημειοκαπιταλισμός, «θεωρεί πρωτεύοντα εργαλεία παραγωγής αξίας τον νου, τη γλώσσα και τη δημιουργικότητα. Στη σφαίρα της ψηφιακής παραγωγής, η εκμετάλλευση συνίσταται ουσιαστικά στην εκμετάλλευση της σημειωτικής ροής που παράγεται από τον ανθρώπινο χρόνο εργασίας». Berardi, The Soul at Work, σ. 21-22.

14 Καθώς η ψυχανάλυση «εντοπίζει το επίκεντρο της αναλυτικής εμπειρίας στο γεγονός ότι κάθε άτομο είναι ένα παιδί», τα καρτεσιανά αφηγήματα περί συνείδησης και ατομικότητας τίθενται υπό αμφισβήτηση. Το γεγονός αυτό έχει βαθύτατες επιπτώσεις όσον αφορά την ανθρωποκεντρική αντίληψη περί ανθρωπισμού – για την οποία άνθρωπος είναι ο ενήλικος άνθρωπος ως δίπολο γυναίκα/άνδρας [adult wo/man]. Ωστόσο, στην εποχή της παραγωγής πληροφοριών, οι αλλαγές που έχουν υποστεί η εργασία, η εξουσία και η επιθυμία, και από αυτή την άποψη και το μαρξιστικό αφήγημα περί συνείδησης και ατομικότητας, μπορούν να κατανοηθούν και να θεωρητικοποιηθούν μόνο διά μέσου της υιοθέτησης καινοφανών εργαλείων. Για τον λόγο αυτόν ο Baudrillard υποστηρίζει κάτι ιδιαίτερα ανησυχητικό (για πολλούς και διάφορους λόγους) τόσο για τους πιστούς του ορθόδοξου μαρξισμού όσο και για τους νεοφιλελεύθερους ευαγγελιστές της Wall Street: «Η εργασία δεν είναι δύναμη [power], έχει μετατραπεί σε ένα σημείο [sign] ανάμεσα σε άλλα». Με άλλα λόγια, δεν ακολουθεί τη λογική ενός κυρίαρχου σημαίνοντος και μιας μεγάλης αφήγησης. Όπως υποστηρίζει ο Baudrillard, ο μαρξισμός είναι η εκ των έσω κριτική μιας κοινωνικής μορφής, που ονομάζεται κεφάλαιο και όχι το οντολογικό της αντίθετο. Σε μια μάλλον προκλητική αντιστροφή οπτικής γωνίας, ο συγγραφέας διατείνεται ότι οι αριστερίστικες ιδεολογίες, αντί να αντιμάχονται, συχνά περιφρουρούν τα κυρίαρχα δόγματα, τα οποία στηρίζουν την αναγκαστική οικονομικοποίηση της πολιτικής. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan bk. 2: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955 (Νέα Υόρκη: W.W. Norton, 1991), σ. 41ˑ Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, σ. 10.

15 David Graeber, Debt: The First 5,000 Years (Νέα Υόρκη: Melville House, 2011), σ. 361. (Ελλ. έκδ., Χρέος: Τα πρώτα 5.000 χρόνια, μτφρ. Γιάννης Βογιατζής, Γιώργος Καράμπελας, Γιάννης Πεδιώτης, Αθήνα: Στάσει Εκπίπτοντες, 2013, σ. 515).

16 Eva Becker, Carla Rostásy και Helmut Willke, Systemic Risk: The Myth of Rational Finance and the Crisis of Democracy (Φρανκφούρτη: Campus, 2014)ˑ Helmut Willke, Governance in a Disenchanted World: The End of Moral Society (Τσέλτεναμ, ΗΒ: Edward Elgar, 2009).

17 Ο Deleuze εισηγήθηκε μια μετανθρωπιστική κατανόηση της υποκειμενικότητας σε σχέση με τους σχηματισμούς εξουσίας, η οποία επεκτείνει τον φουκοϊκό ορισμό της κοινωνίας. Ο Guattari ανέδειξε την κρίση της υποκειμενικότητας και υποστήριξε ότι η υποκειμενικότητα δεν είναι ούτε ο οντολογικός πυρήνας του ανθρώπου ούτε ένα επιφαινόμενο: «Το να πούμε ότι η επιθυμία είναι μέρος της υποδομής ισοδυναμεί με το να πούμε ότι η υποκειμενικότητα παράγει πραγματικότητα. Η υποκειμενικότητα δεν είναι ιδεολογική υπερδομή». Félix Guattari, “Crise de production de subjectivité”, σεμινάριο της 3ης Απριλίου 1984. Στο διαδίκτυο: www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/840403.pdfˑ όπως παρατίθεται στο Lazzarato, Signs and Machines, σ. 7.

18 Ο όρος affect (και τα παράγωγά του) χρησιμοποιείται από τους συγγραφείς οι οποίοι αναφέρονται στο κείμενο με βάση μια συγκεκριμένη φιλοσοφική γενεαλογία. Η οικογένεια λέξεων affectio, affectus, afficere, affici ανήκει στην ορολογία του Spinoza και προβληματίζει ως προς την απόδοσή της σε οποιαδήποτε μη λατινογεννή γλώσσα. O όρος affectio αποδίδεται με τη λέξη επηρεασμός, ενώ ο όρος affectus ως συναισθηματική επήρεια, επίδραση. Σε παλιότερες δοκιμές στα ελληνικά το affectio έχει αποδοθεί και ως «διάθεση σώματος και ψυχής» [στο Λατινοελληνικό Λεξικό του Στέφανου Κουμανούδη], αλλά και ως τροποποίηση, πάθηση. Ο όρος affect στα έργα των Deleuze και Guattari αποδίδεται ως πάθημα, όρος που δεν πρέπει να παραπέμπει σε αισθήματα, συναισθήματα, συγκινήσεις ή στο θυμικό γενικότερα. βλ. Σπινόζα, Ηθική, μτφρ. Ευάγγελος Βανταράκης (Αθήνα: Εκκρεμές, 2009)ˑ Gilles Deleuze, Félix Guattari, Τι Είναι Φιλοσοφία, μτφρ. Σταματίνα Μανδηλάρα (Αθήνα: Καλέντης, 2004)ˑ Antonio Negri and Michael Hardt, “Value and Affect”, Boundary 2 26, αρ. 2 (καλοκαίρι 1999), σ. 77-88.

19 Patricia Ticineto Clough και Jean Halley, επιμ., The Affective Turn: Theorizing the Social (Ντάραμ, Βόρεια Καρολίνα: Duke University Press, 2007), σ. 2ˑ Braidotti, The Posthuman, σ. 57.

20 Βλ. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Ντάραμ, Βόρεια Καρολίνα: Duke University Press, 2007), σ. 133.

21 Eric Shouse, “Feeling, Emotion, Affect”, M/C Journal 8, αρ. 6 (Δεκέμβριος 2005). Στο διαδίκτυο: journal.mediaculture.org.au/0512/03-shouse.php, §1. Για τον Spinoza οι συναισθηματικές επήρειες [affects] είναι οι ενσώματες ψυχικές διαθέσεις, οι οποίες διακρίνονται τρία βασικά είδη: ευφροσύνη ή ευθυμία (laetitia), λύπη ή δυσθυμία (tristitia) και επιθυμία (cupiditas) ή πόθος (appetitus). Οι συναισθηματικές επήρειες είναι διακριτές από τα αισθήματα [feelings], τα οποία είναι βιογραφικής υφής και προσωπικά, καθώς και από τα συναισθήματα [emotions], που είναι κοινωνικά. Επομένως, και όπως υποστηρίζει η Sara Ahmed, οι συναισθηματικές επήρειες αποτελούν πολιτισμικές πρακτικές, όχι ψυχολογικές καταστάσεις. Η επανάληψη λέξεων και σημείων [signs] φέρνει στην επιφάνεια μια συναισθηματική [emotional] απόκριση η οποία ενισχύεται από την περαιτέρω επανάληψή της, έως σε σημείο που στο τέλος να δημιουργείται ένας πολιτισμικός σημειωτικός ιστός. Αυτή η σημειοεξουσία έχει χαρακτήρα συναισθηματικής επήρειας και μπορεί να υπαγορεύει τρόπους ζωής με όρους ενσώματης ρητορικής. Αν και είναι αλήθεια ότι ερωτοτροπούμε με λέξεις, γράφοντας συχνά και πολλή ποίηση για το θέμα αυτό, δεν είναι δυνατόν να αγνοήσουμε το γεγονός ότι ουσιαστικά έχουμε σαρκική επαφή επειδή έχουμε δει άλλους να το πράττουν. Ο αυτοματισμός και ο μηχανισμός συναισθηματικής επήρειας που εμπεριέχονται σε αυτού του είδους την κοινωνική μίμηση (την οποία επισήμανε ο Αριστοτέλης) είναι τόσο σημαντικοί όσο και τα επικοινωνιακά και γνωστικά μοντέλα για τα οποία ο άνθρωπος-μηχανή δεν είναι παρά μόνο φορέας έλλογης δράσης. Ahmed, The Cultural Politics of Emotion (Εδιμβούργο: Edinburgh University Press, 2004).

22 Félix Guattari, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, μτφρ. Paul Bains και Julian Pefanis (Μπλούμινγκτον: Indiana University Press, 1995), σ. 4.

23 Lazzarato, Signs and Machines, σ. 88, 106.

24 Με τον όρο μηχανικό [machinique] οι Deleuze και Guattari αναφέρονται σε έναν τρόπο υποκειμενοποίησης κατά τον οποίο «ο άνθρωπος γίνεται ένα με τη μηχανή ή γίνεται ένα με κάτι άλλο για να συγκροτήσει μια μηχανή». Επομένως ο όρος χαρακτηρίζει τον τρόπο σύνδεσης μεταξύ ετερογενών στοιχείων τα οποία λειτουργούν στη βάση απουσίας συνδετικού κρίκου (π.χ. κοινωνικών και ψυχολογικών κανόνων, διαταγμάτων και δομών). Οι μηχανές αυτές καινοφανών συνδέσεων δεν εδράζονται ούτε στη λειτουργικότητα ούτε στη συνειρμική διαδικασία νοηματοδότησης. Μετά τον Αντι-Οιδίποδα οι μηχανές αυτές θα ονομαστούν και συναρμογές [assemblage]. Αντλώντας από τον Guattari, ο Lazzarato προσεγγίζει το τρέχον στάδιο του καπιταλισμού υποστηρίζοντας ότι «ο καπιταλισμός βασίζεται σε α-σημαίνουσες μηχανές. Η α-σημαίνουσα σημειωτική (μετοχές, νομίσματα, εταιρική λογιστική, εθνικοί προϋπολογισμοί, γλώσσες ηλεκτρονικών υπολογιστών, μαθηματικά, επιστημονικές συναρτήσεις και εξισώσεις, αλλά και η μουσική, η ζωγραφική κ.λπ.) δεν είναι υπόχρεη ούτε σε νοηματοδοτήσεις ούτε σε εξατομικευμένα υποκείμενα που αποτελούν τους φορείς αυτών των νοηματοδοτήσεων. Η α-σημαίνουσα σημειωτική μάλλον διαφεύγει νοηματοδοτήσεων ή αναπαραστάσεων παρά τις παράγει». Καθώς το κεφάλαιο τείνει να «υπερκωδικοποιεί κάθε άλλου είδους σημειωτική, κάνει δυνατή τη διοίκηση, καθοδήγηση, προσαρμογή και έλεγχο τόσο της οικονομικής παραγωγής όσο και της παραγωγής υποκειμενικότητας». Ο Lazzarato υποστηρίζει, παραδείγματος χάρη, ότι «οι συμβολικές σημειολογίες [symbolic semiologies] λειτουργούν ερειδόμενες σε μια πολλαπλότητα επιπέδων ή ουσιών έκφρασης [substances of expression] (χειρονομιακές, τελετουργικές, παραγωγικές, σωματικές, μουσικές κ.ά.), ενώ οι σημειολογίες νοηματοδότησης [semiologies of signification] συνενώνουν μόνο δύο επίπεδα (το σημαίνον με το σημαινόμενο)». Ο Lazzarato αντλεί από τον Guattari, ο οποίος ερμηνεύει τη γλωσσολογία του Δανού γλωσσολόγου Louis Hjelmslev –μια πιθανή εναλλακτική στο κυρίαρχο σωσσυριανό γλωσσολογικό παράδειγμα– ως «σημειωτική που, ακριβώς, δεν βασίζεται στη διπολικότητα σημαίνοντος και σημαινομένου». Gilles Deleuze, Félix Guattari, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. 1. Ο Αντι-Οιδίπους, μτφρ. Βασίλης Πατσογιάννης (Αθήνα: Πλέθρον, 2016), σ. 442ˑ Lazzarato, Signs and Machines, σ. 40, 80, 68fˑ η έμφαση δική μουˑ Félix Guattari, “The Role of the Signifier in the Institution”, στο Molecular Revolution: Psychiatry and Politics (Λονδίνο: Penguin Books, 1984), σ. 74.

25 Steven Shaviro, Connected, or What It Means to Live in the Network Society (Μινεάπολις: University of Minnesota Press, 2003), σ. 31ˑ Martijn Konings, The Emotional Logic of Capitalism: What Progressives Have Missed (Στάνφορντ, Καλιφόρνια: Stanford University Press, 2015), σ. 33ˑ Maurizio Lazzarato, “From Capital-Labour to Capital-Life”, Ephemera 4 (2004), σ. 187-208.

26 Konings, The Emotional Logic of Capitalism, σ. 34. Τα δίκτυα, αντιθέτως, ελέγχουν το κοινό διά μέσου της κοινής γνώσης, δηλαδή με την ερμηνεία και μετάδοση συνθηματικών φράσεων (σλόγκαν) που τραβούν την προσοχή σε μέσα μαζικής επικοινωνίας (τηλεόραση) επιτρέποντας την ελευθερία του λόγου και της έκφρασης. Lazzarato, Signs and Machines, σ. 143, 147.

27 Maurizio Lazzarato, Les Révolutions du capitalisme (Παρίσι: Les Empêcheurs de penser en rond, 2004)ˑ Bernard Stiegler, Taking Care of Youth and the Generations (Στάνφορντ, Καλιφόρνια: Stanford University Press, 2010)ˑ Braidotti, The Posthuman.

28 Braidotti, The Posthuman, σ. 50.

29 Οι λειτουργίες αυτές σχετίζονται άμεσα με την έννοια του θεάματος. Ο Debord ορίζει το θέαμα ως το εμπόρευμα και το κεφάλαιο που έχει φτάσει σε τέτοιο βαθμό συσσώρευσης παγκοσμίως ώστε να έχει μετατραπεί σε μιντιακή εικόνα. Από αυτή την άποψη, παραδινόμαστε στη σημειοπολιτική, όπως παραδινόμαστε στο κεφάλαιο. Η βαθιά γοητεία που ασκούν πάνω μας η ψηφιακή τεχνολογία και οι εφαρμογές της ερείδεται στο ότι το θέαμα είναι συμφυές της τεχνολογίας. Και από το σημείο αυτό η τεχνολογία εξελίσσεται σε μια φουτουριστική τεχνο-ουτοπικότητα, η οποία αποτελεί τον μοναδικό πλέον ορίζοντα κοινωνικών προσδοκιών, ονείρων και σχεδιασμών για το μέλλον. Η έννοια της σημειοπολιτικής δεν αναφέρεται στους προφανώς υπεραισιόδοξους και ως εκ τούτου απλοποιημένους χαρακτηρισμούς της εποχής μας, όπως η οικονομία της γνώσης, η κοινωνία της πληροφορίας και ο πολιτισμικός καπιταλισμός.

30 Lazzarato, Signs and Machines, σ. 31, 65.

31 Matteo Pasquinelli, “What an Apparatus Is Not: On the Archeology of the Norm in Foucault, Canguilhem, and Goldstein”, Parrhesia 22 (2015), σ. 79-89.

32 Berardi, The Soul at Work, σ. 192, 196.

33 Lazzarato, Signs and Machines, σ. 54.

34 Braidotti, The Posthuman, σ. 27.

35 Πλέον αντιστρέφεται η συμβατική σύνδεση μιας εικόνας με το αναφερόμενό της (βασισμένη στην αξιωματική της ομοιότητας του Nelson Goodman, όπως αυτή περιγράφεται στο έργο του Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols [ελλ. έκδ., Γλώσσες της τέχνης, μτφρ. Πάνος Βλαγκόπουλος, Αθήνα: Εκκρεμές, 2005]), ή με άλλα λόγια η αξιωματική που εγκαθιδρύει τη σχέση μεταξύ πορτρέτου και απεικονιζόμενου προσώπου (όπως αυτή περιγράφεται και εξηγείται στο LImaginaire του Jean-Paul Sartre). Η εικόνα δεν αναφέρεται πλέον στο αναφερόμενό της (λόγου χάρη η φωτογραφία διαβατηρίου σε ένα πρόσωπο), αλλά το αναφερόμενο, δηλαδή αυτό που παριστά, συγκροτείται διά μέσου της εικόνας. Μια εύγλωττη αναλογία αυτής της συνθήκης είναι η περίπτωση των φωτογραφιών που διανέμει η αστυνομία ορίζοντας κάποιον ως καταζητούμενο. Μαθαίνουμε την όψη αυτού του ανθρώπου, αν και δεν τον έχουμε γνωρίσει ποτέ προσωπικά. Το κινηματογραφικό άβαταρ οικοδομείται πάνω σε αυτή τη σχεσιακή συνθήκη. Η ταύτιση με μια εμβληματική εικόνα, επομένως, δεν σημαίνει ότι αφομοιώνει κανείς εκδοχές και χαρακτηριστικά κάποιου κανονιστικού προτύπου, έτσι ώστε να μεταλλαχθεί ακολούθως ο ίδιος αντιγράφοντας το πρότυπο αυτό. Η έννοια της ταύτισης θα πρέπει να ιδωθεί στο πλαίσιο μιας ευρύτερης σχέσης ανταγωνισμού μεταξύ του Φαντασιακού και του Πραγματικού, όπως αυτή θεωρητικοποιήθηκε από τον Jacques Lacan. Η διαφορά ανάμεσα στην αντίληψη του πραγματικού Εγώ και του φαντασιακού Εγώ (στην ορολογία του Lacan το Moi) λειτουργεί ως συνεχής ανταγωνισμός. Η έννοια αυτή δεν περιγράφει απλώς μια συγκροτησιακή στιγμή στη ζωή του βρέφους (στάδιο του καθρέφτη), αλλά μια συστατική δομή της υποκειμενικότητας – ο Lacan το διευκρίνισε σε ένα μεταγενέστερο κείμενο του 1960. Ο ανταγωνισμός αυτός, που χαρακτηρίζεται πάντα από ψευδαισθήσεις ομοιότητας και αναγνωρισιμότητας, είναι η κινητήρια δύναμη πίσω από την ψυχολογική και κοινωνική ανάπτυξη ενός ατόμου. Αυτή η διττή σχέση μεταξύ Φαντασιακού και Πραγματικού δεν βασίζεται σε μια συνθήκη υπαρκτής αμοιβαιότητας, αλλά, τουναντίον, σε μια δομική μη συμπληρωματικότητα και ανακολουθία. Η μεσολαβημένη από τη γλώσσα επίγνωση της εικόνας (Συμβολικό) είναι η βάση για τις δομικής υφής εμβληματικές παραγνωρίσεις που δρουν διά μέσου εξεικονίσεων: «Η ομιλία είναι η μητέρα εκείνου του μέρους του υποκειμένου που παραγνωρίζει (meconnue)». Για να το θέσουμε απλά, ταυτιζόμαστε με τον υπερήρωα όχι επειδή πιστεύουμε ότι είμαστε το ίδιο, αλλά μάλλον ακριβώς επειδή ξέρουμε ότι είμαστε διαφορετικοί και θα παραμείνουμε πάντοτε διαφορετικοί. Lacan, The Ego in Freud’s Theory, σ. 43.

36 Peter Sloterdijk, You Must Change Your Life: On Anthropotechnics (Κέμπριτζ: Polity Press, 2013).

37 Berardi, The Soul at Work, σ. 96.

38 Αντλώντας τόσο από τον Baudrillard όσο και από τον Lazzarato, μόνο σήμερα γίνεται σαφές τι εννοούσε ο Baudrillard όταν πριν από σαράντα χρόνια είπε ότι το κεφάλαιο έχει περάσει στην «προσομοίωση [simulation]». Από αυτή την άποψη, ο χρεωμένος άνθρωπος είναι πλέον ο εφεδρικός στρατός του καπιταλισμού. Η χρεωμένη μορφή είναι ακριβώς αυτό το άτομο. Αυτό δεν σημαίνει ότι το άτομο χάνει πλήρως την ατομικότητά του, αλλά μάλλον ότι, όπως παρατηρεί ο Lazzarato, η εκάστοτε θέση του στην κοινωνία καθορίζεται μόνο από μια οικονομική οπτική. Για την τράπεζα ή το κράτος ο χρεωμένος δεν είναι παρά άλλος ένας αριθμός ανάμεσα σε άλλους. Παρ’ όλα αυτά, ο χρεωμένος αισθάνεται ενοχές για το ότι δεν είναι απλώς ένας αριθμός, θέλοντας να υπερασπίσει την υπόστασή του ως υπεύθυνου ατόμου, πράγμα αδύνατο. Αυτή η σχιζοφρενική σχέση με τον εαυτό μας είναι μόνο το αρχικό σύμπτωμα ενός καπιταλισμού ιδωμένου πλέον ως ασθένειας.

39 Sedláček, Economics of Good and Evil, σ. 246.

40 Berardi, The Soul at Work, σ. 96.

41 Ο Lazzarato εξηγεί τι είναι το χρήμα στο πλαίσιο της α-σημαίνουσας σημειωτικής [a-signifying semiotics] εισάγοντας παράλληλα μια ακόμη έννοια, αυτή της «αποδυνάμωσης του σημείου [impotentization of the sign]». Ο συγγραφέας διακρίνει μεταξύ δύο σταδίων ή όψεων του σημείου: του αδύναμου σημείου [impotentized sign] και του σημείου ισχύος [power sign], απηχώντας τις σκέψεις του Baudrillard: «Το χρήμα είναι ένα αδύναμο σημείο όταν λειτουργεί ως αξία συναλλαγής, μέσο πληρωμής, με άλλα λόγια ως απλή μεσολάβηση μεταξύ ισοδύναμων. […] Τα σημεία ισχύος, από την άλλη, εκφράζουν το χρήμα ως κεφάλαιο και τον ρόλο του χρήματος ως πίστη/πίστωση [credit]». Ο Lazzarato είναι σαφής: «Εν αντιθέσει με την αναφορική λειτουργία, δεν υπάρχει πλέον μία και μοναδική πραγματικότητα αλλά πολλαπλότητα ετερογενών πραγματικοτήτων: η πραγματικότητα της “πραγματικής” οικονομίας, η πραγματικότητα των προβλέψεων για την οικονομία, καθώς και η πραγματικότητα των αξιών των μετοχών αλλά και η πραγματικότητα των προσδοκιών για άνοδο ή πτώση των αξιών αυτών». Στην κύρια αίθουσα συνεδριάσεων του χρηματιστηρίου του Τόκιο, όπου οι συναλλαγές πλέον ολοκληρώνονται αποκλειστικά μέσω ηλεκτρονικών υπολογιστών, τα ψηφιακά ρολόγια μπορούν να τέμνουν ένα δευτερόλεπτο σε πεντάκις εκατομμυριοστά κλάσματά του. Η αγοραπωλησία μετοχικών τίτλων σε αυτή την καινοφανή ταχύτητα, η οποία δεν έχει προηγούμενο στην ιστορία του ανθρώπινου πολιτισμού, σκοπό έχει να δημιουργήσει μια παράλληλη πραγματικότητα δημιουργίας κεφαλαίου, στην οποία δεν μπορούμε να έχουμε πρόσβαση εμείς οι κοινοί θνητοί. Έχοντας στη διάθεσή μας μόνο τη βιολογική αίσθηση του χρόνου, βρισκόμαστε απλώς σε διαφορετική ζώνη ώρας συγκριτικά με τον χρόνο που εξασφαλίζεται για τις ψηφιακές νομισματικές συναλλαγές μας. Lazzarato, Signs and Machines, σ. 76, 85, 96ˑ για περαιτέρω συζήτηση, βλ. Sotirios Bahtsetzis, “Image Wars: For a Radical Redistribution of Semiopower”, στο Quest of Query: The Menace of the Obvious, επιμ. Eszter Szakács (Βουδαπέστη: tranzit.hu, 2014), σ. 56-63.

42 Werner Hamacher, “Guilt History: Benjamin’s Sketch ‘Capitalism as Religion’”, Diacritics 32, αρ. 3/4, “Ethics” (φθινόπωρο-χειμώνας 2002), σ. 81.

43 Η ηθικολογία του Αποστόλου Παύλου μοιάζει να διέπει τη σύγχρονη πολιτική της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Αν η Ελλάδα λειτουργεί επί του παρόντος ως εργαστήριο εξερεύνησης πιθανών ορίων της πολιτικής της λιτότητας, των ιδιωτικοποιήσεων και άλλων νεοφιλελεύθερων μέτρων, λειτουργεί επίσης και ως πεδίο πειραματισμών σε σχέση με τη χειραγώγηση πολιτικών αντανακλαστικών και συναισθηματικής επήρειας [affect] εφόσον το πολιτικό πλέον αντικαθίσταται από ηθικά και σχεδόν θρησκευτικά δόγματα. Πράγματι, δεν πρόκειται περί απλής σύμπτωσης το γεγονός ότι, στην πρόσφατη κατάσταση εκτάκτου ανάγκης που προκλήθηκε από την ανθρωπιστικής υφής προσφυγική κρίση, μετανάστες εργάτες, οι οποίοι σύμφωνα με την πολιτική της Ευρωπαϊκής Ένωσης δεν έχουν κανένα απολύτως δικαίωμα, προσπάθησαν να αποκατασταθούν ως πολιτικά υποκείμενα ακριβώς στα όρια της ελληνικής επικράτειας, τα οποία συμπίπτουν με τα εξωτερικά σύνορα της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Ακριβώς αυτή η διττή μορφή της σύγχρονης βιοπολιτικής, ο χρεωμένος άνθρωπος (από αυτή την πλευρά των συνόρων της Ευρωπαϊκής Ένωσης) και ο μετανάστης ή η μετανάστρια (επέκεινα των ίδιων συνόρων), είναι εκείνη η μορφή που επανασυγκροτεί το πολιτικό υποκείμενο στις αρχές του 21ου αιώνα, επαναδιατυπώνοντας παράλληλα το ζήτημα της ηθικής/οικονομικής υποχρέωσης και ενοχής.

44 Lazzarato, Signs and Machines, σ. 10. Το χρήμα, για παράδειγμα, δημιουργεί αντίκτυπους απεδαφικοποίησης που από μόνοι τους είναι ανεπαρκείς. Οι οικονομικές επιταγές που προκύπτουν από αυτούς (ο περιορισμός του χρέους και του δημόσιου τομέα, η επιβολή «θυσιών» στους κυριαρχούμενους κ.λπ.) πρέπει να ερμηνευτούν και να μεταφραστούν σε λόγο, σκέψη και δράση από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, τα πολιτικά κόμματα, τα συνδικάτα, τους ειδήμονες και τα κρατικά στελέχη και να απευθυνθούν στην κοινή γνώμη, τόσο σε κάθε κοινωνική ομάδα όσο και σε κάθε άτομο ξεχωριστά. Το κράτος, τα μέσα ενημέρωσης και οι ειδήμονες παράγουν ακατάπαυστα αφηγήματα, ιστορίες και δηλώσεις που διαρκώς εμποτίζουν με σημασία τις α-σημαίνουσες λειτουργίες του πιστωτικού χρήματος, το οποίο στη συγκεκριμένη του μορφή (διαγραμματική, α-σημαίνουσα) θεωρεί άχρηστα και περιττά υποκείμενα και αντικείμενα αφενός, πρόσωπα και πράγματα αφετέρου. Το χρήμα και το κέρδος αναγνωρίζουν μόνο ένα αφηρημένο και απεδαφικοποιημένο υποκείμενο και ένα εξίσου αφηρημένο και απεδαφικοποιημένο αντικείμενο (Marx), ότι είναι χωρίς επικράτεια, ύπαρξη ή υποκειμενικότητα. Η καθυπόταξη προσκολλά αυτή την απεδαφικοποιημένη υποκειμενικότητα σε ρόλους και λειτουργίες. Διά μέσου αυτής της προσκόλλησης τα άτομα, με τη σειρά τους, αποξενώνονται. Lazzarato, Signs and Machines, σ. 123.

45 Ο Giorgio Agamben υποστηρίζει ότι η εκ της θείας πρόνοιας εξέλιξη της ιστορίας (οἰκονομία) είναι διακριτή από την πολιτική επειδή δεν υπόκειται σε νόμους αλλά παραμένει πάντοτε ένα απόκρυφο, κάτι που γίνεται κατανοητό ακριβώς με τη θεολογική του συνδήλωση ως μυστικό αφενός και ως μυστήριο αφετέρου. Η απαγόρευση της τοκογλυφίας από τη χριστιανική Εκκλησία ως τις αρχές των νεότερων χρόνων σημαίνει ότι κανείς δεν δύναται να προοικονομήσει την έκβαση των πραγμάτων βολιδοσκοπώντας το μέλλον, ακριβώς επειδή το μέλλον δεν ανήκει σε κανέναν άνθρωπο αλλά μόνο στον Θεό. Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτή η πρωτοκαπιταλιστική έννοια της εκκοσμικευμένης οικονομίας συνάδει με τον καθαγιασμό της και την προαγωγή της ως το μόνο δυνατό μοντέλο διαχείρισης χρόνου την εποχή της απολυταρχίας. Για μια γενεαλογία του όρου οικονομία, βλ. Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Στάνφορντ, Καλιφόρνια: Stanford University Press, 2011)ˑ Marie-José Mondzain, Image, Icon, Economy: The Byzantine Origins of the Contemporary Imaginary (Στάνφορντ, Καλιφόρνια: Stanford University Press, 2004)ˑ Susan Buck-Morss, “Visual Empire”, Diacritics 37, αρ. 2-3 (2007), σ. 171-98. Για τη θεολογική διάσταση της οικονομικής επιστήμης, βλ. Jochen Hörisch, Man muss dran glauben: Die Theologie der Märkte (Μόναχο: Wilhelm Fink, 2013).

46 Agamben, The Kingdom and the Glory, σ. 44.

47 Franco “Bifo” Berardi, “Info Labour and Precariousness”, μτφρ. Erik Empson. Στο διαδίκτυο: www.generation-online.org/t/tinfolabour.htm.

48 Η χρονικότητα θα πρέπει επομένως να απελευθερωθεί από τον νόμο της ισοδυναμίας, δηλαδή τόσο από τον καπιταλιστικό νόμο της ανταλλαγής με τη διαμεσολάβηση χρήματος όσο και από την έννοια της αξίας, διαμορφωμένης βάσει της εργατικής δύναμης. Όπως στον χριστιανικό φεουδαλισμό, όπου η εργασία ήταν προσφορά στον Θεό, από τον οποίο εκπορεύεται κάθε αξία, έτσι και η οικονομία των πρώιμων κοινωνιών δεν θεμελιωνόταν στη συναλλαγή αλλά σε άλλες πρακτικές, όπως στον αντιπραγματισμό [barter], στα δωρήματα, στην κλοπή και στην ιδιοποίηση. Σε αυτή την περίπτωση η αξία πηγάζει από τη φυσική τάξη.

49 Βλ. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Στουτγάρδη: Kohlhammer, 1953), σ. 12, 15. Βλ. Félix Guattari, “The Group and the Person”, στο Molecular Revolution, σ. 41f.

50 Ο Walter Benjamin, διαγιγνώσκοντας την εποχή μας, υποστηρίζει ότι το οράν δεν είναι ένα βιολογικό γεγονός αλλά μια πολιτισμική μεταβλητή. Αντλώντας από τη διάγνωση του Benjamin για την «ένδεια της εμπειρίας» της νεωτερικότητας, ο Agamben σημειώνει την απώλεια της υποκειμενικής εμπειρίας και την ανάδυση μια καινοφανούς υποκειμενικότητας: «Το ζήτημα της εμπειρίας μπορεί να το προσεγγίσει κανείς στις μέρες μας μόνο υπό την παραδοχή ότι η εμπειρία δεν είναι πλέον προσβάσιμη. Όπως ακριβώς ο σύγχρονος άνθρωπος στερείται της βιογραφίας του, ομοίως έχει απαλλοτριωθεί και η δυνατότητά του να έχει εμπειρίες. Πράγματι, η ανικανότητα του ανθρώπου να βιώσει και να επικοινωνήσει εμπειρίες είναι ίσως μία από τις λιγοστές βεβαιότητες τις οποίες μπορεί να διεκδικήσει κανείς». Giorgio Agamben, Infancy and History: On the Destruction of Experience, μτφρ. Liz Heron (Λονδίνο: Verso, 2007), σ. 13.

51 Όπως κάθε εφαρμογή σε ένα smartphone, έτσι και ένας εξεικονιστικός μηχανισμός κυβερνητικής υφής, ο οποίος εδράζεται σε αλγόριθμους, παράγει υποκειμενικότητα και προάγει την καθυπόταξη παράλληλα με τη γραφειοκρατία – ή με τη διαφήμιση, έναν από τους πλέον κίβδηλους μηχανισμούς της νεωτερικότητας. Βέβαια αυτό γίνεται πάντα με τρόπο που δημιουργεί ευχαρίστηση και συνεχίζεται έως ότου καταστεί ανιαρό, ξεπερασμένο και επομένως πρέπει να αντικατασταθεί. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι οι παλιότεροι μηχανισμοί εξαφανίζονται τελείως· αντιθέτως, παγιώνονται και εδαφικοποιούνται. Η γραφειοκρατία σήμερα, λόγου χάρη, είναι τόσο αρχιτεκτονικής όσο και μηχανικής [machinic] υφής, συνδεδεμένη τόσο με γλωσσολογικές ιδιότητες όσο και με ιδιότητες συναισθηματικής επήρειας, παραμένοντας ακμαιότατη εξαιτίας αυτής της σύνδεσης. Η παραπάνω παραδοχή θα πρέπει να διευκρινιστεί. Το τεχνο-σημείο (σε μεγάλο βαθμό κάτι σαν τον κώδικα του Baudrillard) δεν είναι μονοδιάστατο· για να χρησιμοποιήσω και πάλι την ορολογία του Baudrillard, είναι διάχυτο. Το σημείο δύναται να αναφέρεται σε πολλά, και για τον λόγο αυτόν μπορεί να υποστεί χειραγώγηση, διαστρέβλωση, αλλοίωση, μετασχηματισμό, αντικατάσταση. Αυτό έχει ορισμένες συνέπειες και στη διάσταση των μέσων. Χρειαζόμαστε πλέον ηλεκτρονικούς υπολογιστές πολλαπλών λειτουργιών, όχι πολλές μηχανές που επιτελούν ένα και μόνο έργο. Αν και η έννοια του πολυδιάστατου τεχνο-σημείου μπορεί να ακούγεται αφηρημένη, γίνεται σαφής και σχεδόν αυταπόδεικτη όταν χρησιμοποιείται σε σχέση με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί πολιτικού εξτρεμισμού, για παράδειγμα αναφορικά με τον σύγχρονο τζιχαντισμό. Η κοινωνική δικτύωση στην περίπτωση της ισλαμικής τρομοκρατίας δεν χρησιμοποιείται μόνο ως μέσο προπαγάνδας, αλλά και ως διάταξη καθυπόταξης. Επιτρέπει την πραγματοποίηση μιας μετάβασης: από την κατάσταση ενός εικονικού τρομοκράτη που δραστηριοποιείται στο διαδίκτυο στην κατάσταση ενός πραγματικού τρομοκράτη που δρα στον πραγματικό κόσμο. Για περαιτέρω συζήτηση, βλ. Eric Jenkins, “My iPod, my iCon: How and Why Do Images Become Icons?”, Critical Studies in Media Communication 25, αρ. 5 (2008), σ. 466-89.

52 Konings, The Emotional Logic of Capitalism, σ. 27.

53 Βλ. Diedrich Diederichsen, Eigenblutdoping: Selbstverwertung, Künstlerromantik, Partizipation (Κολονία: Kiepenheuer & Witsch, 2008), σ. 37.

54 Guy Debord, The Society of the Spectacle (Λονδίνο: Rebel Press, 1992), chap. 1, thesis 34. (Ελλ. έκδ., Η κοινωνία του θεάματος, μτφρ. Πάνος Τσαχαγέας, Νίκος Αλεξίου, Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος, 1986).

55 Jonathan Beller, The Cinematic Mode of Production: Attention Economy and the Society of the Spectacle (Λίβανος, Νιου Χάμσιρ, ΗΠΑ: University Press of New England, 2006), σ. 1.

56 Η κυριαρχία των εικόνων έναντι του κειμένου δεν σημαίνει έκλειψη κειμενικών πληροφοριών αλλά μάλλον την καθυπόταξη του κειμένου και, κατά συνέπεια, του λόγου στην ηγεμονική κυριαρχία του οπτικού, που ως εκ τούτου περιγράφεται με τη λογο-οπτική οργάνωση. Η πρωτοκαθεδρία της εικόνας έναντι του λόγου λειτουργεί ιδανικά στην περίπτωση των πληροφορικών γραφημάτων (infographics). Μάλιστα, ο ίδιος ο ορισμός των infographics, «γραφικές οπτικές αναπαραστάσεις πληροφοριών, δεδομένων ή γνώσεων με σκοπό την παρουσίαση των πληροφοριών με γρήγορο και σαφή τρόπο» (Wikipedia), δείχνει τον χρονικό χαρακτήρα του ζητούμενου. Τα πληροφορικά γραφήματα μετατρέπονται σε εφαρμοσμένη εκδοχή της έννοιας «οπτικοκεντρισμός» του Derrida. Βλ. Martin Jay, “The Rise of Hermeneutics and the Crisis of ocularcentrism”, Poetics Today 9, αρ. 2 (1988), σ. 307-26.

57 Η εξέλιξη αυτή μπορεί να αποτιμηθεί μόνο μέσω αυτού που ο Paul B. Preciado αποκαλεί «σωματοπολιτική ανάλυση της παγκόσμιας οικονομίας», η οποία περιγράφεται ως «φαρμακοπορνογραφικό καθεστώς». Preciado, Testo Junkie: Sex, Drugs and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era (Νέα Υόρκη: Feminist Press, 2013), σ. 25, 33.

58 Berardi, The Soul at Work, σ. 113. Ο Lazzarato συνεισφέρει στη συζήτηση μ’ αυτή την τοποθέτηση: «Μια πολιτική μάχη εκτυλίχθηκε και συνεχίζει να εκτυλίσσεται σε σχέση με τον κινηματογράφο στοχεύοντας στον έλεγχο που ασκεί στην υποκειμενοποίηση και στην απo-υποκειμενοποίηση η μη ανθρώπινη σημειωτική της κινηματογραφικής εικόνας η οποία δρα επί του εξατομικευμένου υποκειμένου. […] Αντί όμως να διεκφεύγουν των κυρίαρχων υποκειμενοποιήσεων, οι κινηματογραφικές εικόνες μπορούν ακριβώς να μας αλυσοδέσουν πάνω τους». Lazzarato, Signs and Machines, σ. 108, 111.

59 Ken Hillis, “The Avatar and Online Affect”, στο Networked Affect, επιμ. Ken Hillis, Susanna Paasones και Michael Petit (Κέμπριτζ, Μασαχουσέτη: MIT Press, 2015), σ. 75, 81.

60 Ibid., σ. 82-83.

61 Jorge Luis Borges, The Book of Imaginary Beings (Λονδίνο: Penguin, 1974), σ. 68. (Ελλ. έκδ., Το βιβλίο των φανταστικών όντων, μτφρ. Γιώργος Βέης, Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2016, σ. 220).

62 Steven Shaviro, Post Cinematic Affect (Γουίντσεστερ: Zero Books, 2010), σ. 2-3. Μια τέτοια περιγραφή συμπληρώνει τις πρώιμες διαγνώσεις των τρόπων με τους οποίους ο φακός της φωτογραφικής μηχανής παράγει πρότυπα με τα οποία ταυτιζόμαστε. Βλ. Susan Sontag, On Photography (Νέα Υόρκη: Farrar, Straus & Giroux, 1973). (Ελλ. έκδ., Περί φωτογραφίας, μτφρ. Ηρακλής Παπαϊωάννου, Αθήνα: Φωτογράφος, 1993).

63 Ο Michel Foucault είναι σαφής όσον αφορά τις χειραφετητικές δυνατότητες που εμπεριέχονται σε μια τέτοιου είδους κατανόηση της υποκειμενικότητας: «Πιθανώς ο σκοπός σήμερα δεν είναι να ανακαλύψουμε αλλά να αρνηθούμε αυτό που είμαστε. Πρέπει να φανταστούμε και να κατασκευάσουμε αυτό που θα μπορούσαμε να είμαστε για να απαλλαχτούμε απ’ αυτό το είδος του ‟διπλούˮ πολιτικού ‟εξαναγκασμούˮ, που είναι η ταυτόχρονη εξατομίκευση και ολοκληρωτικοποίηση των δομών της νεωτερικής εξουσίας. Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι το συγχρόνως πολιτικό, ηθικό, κοινωνικό και φιλοσοφικό ζήτημα που τίθεται σ’ εμάς σήμερα δεν είναι να προσπαθήσουμε να ελευθερώσουμε το άτομο από το κράτος και τους θεσμούς του, αλλά να απελευθερωθούμε από τον τύπο εξατομίκευσης που συνδέεται το κράτος αυτό. Πρέπει να προωθήσουμε νέες μορφές υποκειμενικότητας απορρίπτοντας τον τύπο ατομικότητας που μας επιβλήθηκε εδώ και πολλούς αιώνες». Από την άποψη αυτή, είναι χαρακτηριστικό, όπως υποστηρίζει ο Roberto Esposito, ότι η έννοια του προσώπου (η αγγλική λέξη person προέρχεται ετυμολογικά από τον ρωμαϊκό νομικό όρο persona) αντί να δεικνύει το ανθρώπινο ον είναι από μόνη της μια διάταξη. Michel Foucault, “The Subject and Power”, στο Essential Works of Foucault, 1954-1984, τ. 3., Power, επιμ. James D. Faubion (Νέα Υόρκη: New Press, 2000), σ. 336· Esposito, Persons and Things: From the Body’s Point of View (Theory Redux) (Λονδίνο: Polity Press, 2015), σ. 5.

64 David Harvey, Seventeen Contradictions and the End of Capitalism (Λονδίνο: Profile Books, 2015), σ. 13. (Eλλ. έκδ., Δεκαεφτά αντιφάσεις και το τέλος του καπιταλισμού, μτφρ. Ελένη Αστερίου, Αθήνα: Μεταίχμιο, 2015). Με τον όρο Transhumanism, ο οποίος έχει αποδοθεί στα ελληνικά συν τοις άλλοις και ως «Υπερ-ανθρωπισμός», «Διανθρωπισμός», «Υπερβατικός ανθρωπισμός» (και ο οποίος δεν θα πρέπει να συγχέεται με τον όρο Posthumanism), εκφράζεται η πεποίθηση και αρθρώνεται η θεωρία ότι το ανθρώπινο είδος μπορεί να εξελιχθεί πέρα από τους δεδομένους σωματικούς και ψυχικούς περιορισμούς του, κυρίως με τη βοήθεια της επιστήμης και της τεχνολογίας.

65 Félix Guattari, “Balance Sheet – Program for Desiring Machines”, Semiotext(e) 2, αρ. 3 (1977), σ. 117-118. Εντούτοις, η ύστερη φουκοϊκή έννοια της βιοεξουσίας (ήτοι, των πρακτικών που σκοπό έχουν την καθυπόταξη των σωμάτων και τον έλεγχο των πληθυσμών, για τις οποίες συχνά επιστρατεύεται η διπολική διάζευξη φυσιολογικό-αφύσικο) μπορεί κάλλιστα να γίνει αντιληπτή εντός του ευρύτερου πλαισίου της μηχανο-παθηματικής [mechano-affective] (ή κυβερνητικής [cybernetic]) στροφής, όπως κατέδειξαν, μεταξύ άλλων, οι Deleuze και Guattari.

66 Félix Guattari, Schizoanalytic Cartographies (Νέα Υόρκη: Bloomsbury, 2013), σ. 2.

67 Μια τέτοια προσπάθεια φέρνει στο μυαλό τις αναλυτικές υποστηρικτικές δομές της γερμανικής θεωρίας των μέσων: Αυτό που οι Deleuze και Guattari περιγράφουν ως «συναρμογή ανθρώπινων και μη ανθρώπινων ροών» που απανθρωποιούν την επιθυμία θα πρέπει να ιδωθούν σε συνάρτηση με τις φουκοϊκές διατάξεις σε σχέση με τις «πολιτισμικές τεχνικές» (Kulturtechniken) του Friedrich Kittler, «έναν σύνθετο όρο που επικεντρώνεται στις τεχνολογίες των μέσων και που εστιάζει σε στοιχειώδεις σωματικές και πνευματικές δεξιότητες, συμπεριλαμβανομένων ασφαλώς της γραφής, της ανάγνωσης και της ικανότητας για υπολογισμούς»· μια σχολή σκέψης που στόχο έχει την επανεκτίμηση της έννοιας του πολιτισμού και των εκάστοτε χρήσεων της έννοιας αυτής. Απηχώντας τη φουκοϊκή απόπειρα να αποσυνθέσει ουσιοκρατικές αντιλήψεις τόσο για την υποκειμενικότητα όσο και για την εξουσία, η γερμανική θεωρία των μέσων (η οποία ονομάστηκε έτσι από αγγλόφωνους αναγνώστες) αναχωρεί για μια διαδρομή όπου «η κριτική του λόγου [reason] γίνεται κριτική των μέσων [media]». Οι τεχνολογίες της γνώσης (όπως γραφομηχανές και κάρτες αρχειοθέτησης), τα παιδαγωγικά μέσα (όπως ο μαυροπίνακας και το πιάνο) και οι τεχνικές πειθάρχησης (για παράδειγμα ο αλφαβητισμός) λειτουργούν ως διατάξεις, πράγμα το οποίο καταδεικνύει την εγγύτητα μεταξύ των δύο ερευνητικών πεδίων. Αν εστιάσουμε στις «υλικές συνθήκες που συγκροτούν τη σημασιολογία [semantics]» αλλά όχι στην αναπαράσταση της ίδιας της σημασίας, αυτό σημαίνει ότι ακολουθούμε έναν παράλληλο δρόμο με αυτόν που χάραξε ο Foucault. Όπως λέει ο Bernhard Siegert: «Τα αντικείμενα είναι συνδεδεμένα με πρακτικές προκειμένου να παράγουν κάτι το οποίο, στο πλαίσιο μια συγκεκριμένης κουλτούρας, ορίζουμε ως “πρόσωπο”». Η γερμανική θεωρία των μέσων σχετίζεται και με άλλες εκδοχές υλικής σημειωτικής, όπως η θεωρία l’acteur-réseau (θεωρία δρώντος-δικτύου ή actor-network theory, εν συντομία ANT) που ανέπτυξαν στοχαστές των σπουδών επιστήμης-και-τεχνολογίας, η οποία εισηγείται τη δυνατότητα μη ανθρώπινων όντων (μηχανών, αντικειμένων) να λειτουργήσουν ή να συμμετάσχουν σε κοινωνικά συστήματα. Για τον θεωρητικό της ANT Michel Callon, ο εξατομικευμένος ανθρώπινος δρων, ο οποίος είναι εγκιβωτισμένος σε θεσμούς, συμβάσεις, προσωπικές σχέσεις ή ομάδες, επεκτείνεται σε κοινωνιοτεχνική agencement (συναρμογή, ρύθμιση, οργάνωση), η οποία αποτελείται όχι μόνο από ανθρώπινα σώματα αλλά κι από τεχνητά μέλη, εργαλεία, εξοπλισμούς, συσκευές, αλγόριθμους κ.λπ. Επομένως, η ΑΝΤ υιοθετεί μια μετα-ανθρωποκεντρική κατανόηση της κοινωνικο-υλικής πραγματικότητας, καθώς επεκτείνει την έννοια του δρώντος (actor ή actant) σε μη ανθρώπινες, μη εξατομικευμένες οντότητες. Ενδιαφέρουσες συγκλίσεις στην ορολογία των Foucault, Deleuze και ANT προκύπτουν όταν, για παράδειγμα, ο Callon τοποθετεί πλάι πλάι τον όρο agence (agency, ικανότητα δράσης) και τον όρο agencement (συναρμογή), καθώς και οι δύο πηγάζουν από την ίδια έννοια, αυτή της διάταξης. Από την άποψη αυτή, η συνύφανση της γερμανικής θεωρίας των μέσων με την ANT και η επακόλουθη μετεξέλιξή της σε μια θεωρία δρώντος-μέσου, καθώς επίσης και η σύνδεση αυτής της θεωρίας με τη μηχανική θεωρία (machinism) των Deleuze και Guattari αλλά και της φουκοϊκής ανάλυσης λόγου κορυφώνονται σε μια μετανθρωπιστική κουλτούρα φιλοσοφικού στοχασμού, χαρακτηριστική για τη ηπειρωτική Ευρώπη. Επιστημολογικός στόχος για κάθε σύγχρονο ακαδημαϊκό λόγο γύρω από το μέλλον των ανθρωπιστικών σπουδών, συμπεριλαμβανομένων των σπουδών οπτικού πολιτισμού [visual studies], θα πρέπει να είναι η συμμετοχή σ’ αυτή τη συνύφανση. Απ’ αυτή την άποψη, αποτελεί ύστατο στόχο της προτεινόμενης επιστημολογίας και η μετεξέλιξή της σε πρακτική πολιτικής δράσης. Αυτό που μοιάζει να διαφεύγει την προσοχή πλείστων προοδευτικών πολιτικών κινημάτων, τουλάχιστον προς το παρόν, είναι ακριβώς η πολυπλοκότητα της διαδικασίας αλληλοσυσχέτισης επιστημολογίας και πολιτικής. Geoffrey Winthrop-Young, Kittler and the Media (Κέμπριτζ: Polity Press, 2010), σ. 3· Bernhard Siegert, “Cultural Techniques; Or, the End of the Intellectual Postwar Era in German Media Theory”, Theory Culture & Society 30, αρ.6 (2013), σ. 49-50· Callon, “Why Virtualism Paves the Way to Political Impotence: A Reply to Daniel Miller’s Critique of ‘The Laws of the Markets’”, Economic Sociology: The European Electronic Newsletter 6, αρ. 2 (2005), σ. 5· Lazzarato, Signs and Machines, σ. 27.

68 Italo Calvino, Why Read the Classics?, μτφρ. Martin McLaughlin (Λονδίνο: Penguin Books, 2009), σ. 242. (Ελλ. έκδ., Γιατί να διαβάζουμε τους κλασικούς – Δοκίμια, μτφρ. Ανταίος Χρυσοστομίδης, Αθήνα: Καστανιώτης, 2003, σ. 284).

69 Gilles Lipovetsky, “Power of Repetition”, στο #Accelerate, σ. 230.

70 Η σχετική βιβλιογραφία όσον αφορά την εμπλοκή βλέμματος και επιθυμίας είναι γιγάντια. Μπορούμε να αναφέρουμε μόλις μία από τις πρώιμες και κλασικές πλέον μελέτες γύρω από το θέμα αυτό: Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and Cinema (Λονδίνο: Macmillan, 1982). (Ελλ. έκδ., Ψυχανάλυση και κινηματογράφος, Το φαντασιακό σημαίνον, μτφρ. Βασίλης Πατσογιάννης, Φώτης Σιατίτσας, Αθήνα: Πλέθρον, 2007).

71 Lazzarato, Signs and Machines, σ. 95.

72 Löwith, Weltgeschichte, σ. 198.

73 Η διάκριση αυτή επαναδιατυπώνει τη μείζονα φιλοσοφική θέση του Deleuze, δηλαδή την απόπειρά του να εννοιολογήσει τη «διαφορά καθαυτό» σε σχέση με τη «διαφορά μεταξύ», η οποία είναι ο τρόπος με τον οποίο ανέκαθεν η φιλοσοφία κατανοούσε τη διαφορά, δηλαδή σε σχέση με ταυτόσημα μεταξύ τους αντικείμενα. Αυτός ο τρόπος μετασχηματισμού συνδέει, αφενός, αυτό που έχει μόλις μετασχηματιστεί με την προηγούμενη κατάστασή του και, αφετέρου, όλες τις προηγούμενες και επόμενες καταστάσεις μετασχηματισμού με ένα συγκεκριμένο πρωτότυπο. Επομένως, και σύμφωνα μ’ αυτή τη λογική, το διαφορετικό υφίσταται μόνο σε σχέση με το ταυτόσημο. Ένας μετασχηματισμός δημιουργεί, κατά την ορολογία του Deleuze, «αντίγραφα» και συνιστά μια «διαφορά μεταξύ». Αντιθέτως, δεν υπάρχει οντολογική διαφορά μεταξύ βρόχων/κυκλωμάτων [loops]. Ο βρόχος/κύκλωμα είναι ένα «απείκασμα [simulacrum]», κάτι κίβδηλο, που όμως υπάρχει «καθαυτό και δι’ εαυτό», χωρίς να θεμελιώνεται ή να αναφέρεται σε ένα πρότυπο, σε μια πλατωνική ιδέα: Η ύπαρξή του είναι «αμεσολάβητη» και, έτσι, είναι αυθεντική χωρίς ποτέ να διεκδικεί την αυθεντικότητα. Gilles Deleuze, Difference and Repetition (Νέα Υόρκη: Columbia University Press, 1994), σ. 29· Internet Encyclopedia of Philosophy. Στο διαδίκτυο: www.iep.utm.edu/deleuze.

74 Η μετανθρώπινη διάταξη είναι δυναμική και όχι στατική, σχεδόν παρόμοια με «μηχανισμό ανάδρασης» –δηλαδή «κάνει ένα σύστημα να αναδιπλώνεται, σχηματίζοντας έτσι έναν βρόχο/κύκλωμα». Σύμφωνα με τον πρωτοπόρο νευροεπιστήμονα Douglas Hofstadter, αυτό το αυτοαναφορικό ποιοτικό χαρακτηριστικό της αντιληπτικής κυκλικότητας συγκροτεί τη «Φύτρα της συνθήκης του Εγώ» [Germ of I-ness]. Ο Hofstadter βλέπει τη συνείδηση ως το νεοπαγές φαινόμενο μιας ατέρμονα κυκλικής αυτοαντίληψης, η οποία περιλαμβάνει αισθήσεις και σκέψεις: «Εντέλει, είμαστε αντικατοπτρισμοί με αυτοαντίληψη, ικανότητα αυτοεφεύρεσης και συνιστούμε μικρά θαύματα αυτοαναφορικότητας». Hofstadter, I Am a Strange Loop (Νέα Υόρκη: Basic Books, 2007), σ. 60, 72, 363.

75 Gilles Deleuze, Michel Foucault, Philosopher (Νέα Υόρκη: Routledge, 1992), σ. 163.

76 Félix Guattari, “Towards a Micro-Politics of Desire”, στο Molecular Revolution, σ. 98. Παρ’ όλα αυτά, ο Lazzarato διασαφηνίζει ότι «ο Guattari στρέφεται στην αισθητική εμπειρία, όχι ως παραγωγική συνθήκη του έργου τέχνης, αλλά ως πραγματολογία [pragmatics] της σχέσης μεταξύ λογοθετικού και υπαρξιακού [σύμφωνα με την ορολογία του Guattari, το υπαρξιακό είναι το εξωγλωσσικό, το μη λογοθετικό], αλλά και της σχέσης μεταξύ υπαρκτού και του εν δυνάμει, καθώς και της σχέσης μεταξύ πιθανού και πραγματικού». Lazzarato, Signs and Machines, σ. 211.

77 Βλ. Mackay και Avanessian, #Accelerate, σ. 12.

78 Berardi, The Soul at Work, σ. 127.

79 Ο Guattari κατανοεί τη διαδικασία υποκειμενοποίησης ως μια διαδικασία που διαρκώς αναμετράται με το χάος. «Η τέχνη δεν είναι χάος αλλά μια σύνθεση του χάους που παράγει όραση ή αίσθηση, έτσι ώστε να συγκροτεί, όπως λέει ο [James] Joyce, έναν χάοσμο, ένα συγκροτημένο χάος για το οποίο δεν υπάρχει ούτε πρόβλεψη ούτε προϊδεασμός. Η τέχνη μετασχηματίζει τη χαοτική μεταβλητότητα σε χαοειδή ποικιλομορφία. […] Η τέχνη παλεύει με το χάος αλλά το κάνει για να το καταστήσει αισθητηριακό». Guattari, Chaosmosis, σ. 205.

80 Gilles Deleuze, “What Is a Dispositif?”, στο Michel Foucault, Philosopher, σ. 159, 162.

81 Berardi, The Soul at Work, σ. 130

82 Η παρρησία [parrhesia], η οποία στο ύστερο έργο του Foucault αποτέλεσε μείζον θέμα έρευνας το οποίο και συμπλήρωσε τη γενεαλογική του μέθοδο, συνιστά ένα είδος εννοιολογικής διατέμνουσας σε έννοιες όπως παραγωγή νοήματος, παραγωγή νοηματοδότησης και παραγωγή υποκειμενικότητας. Ο Foucault ανέπτυξε, στις τελευταίες του διαλέξεις, την έννοια της παρρησίας ως τρόπο λόγου κατά τον οποίο εκφράζει κανείς ελεύθερα και ειλικρινά τις απόψεις και τις ιδέες του, ωστόσο –και εδώ έγκειται η καθοριστική διαφορά με άλλες μορφές ομιλίας– χωρίς τη χρήση ρητορικής, χωρίς να στοχεύει στη χειραγώγηση και εκτός των συνθηκών που προστατεύουν τον ομιλητή, ανάλογα με την ιδιότητά του ως πολίτη ή το νομικό ή κοινωνικό του στάτους. Επομένως η παρρησία λειτουργεί και στην περίπτωση άνισων σχέσεων εξουσίας. Γι’ αυτόν τον λόγο η παρρησία εξ ορισμού δεν μπορεί να ισχύει για πολιτικούς, δημοσιογράφους ή ακόμα και ακαδημαϊκούς. Όπως σημειώνει ο Lazzarato, η παρρησία «είναι μια ριψοκίνδυνη και απροσδιόριστη πράξη»· μετακινείται από τον τρόπο πολιτικής υποκειμενοποίησης από όπου πηγάζει προς τη σφαίρα της προσωπικής ηθικής και της συγκρότησης του ηθικού υποκειμένου. Lazzarato, Signs and Machines, σ. 229-30.

83 Βλ. Friedrich Kittler και Cornelia Vismann, Vom Griechenland (Βερολίνο: Merve Verlag, 2001). Ως δείξη (deixis) ορίζεται στη γνωσιακή γλωσσολογία η γλωσσική λειτουργία κατά την οποία χρησιμοποιούμε στοιχεία τα οποία δύνανται να ερμηνευτούν μόνο αναφορικά με τον ομιλητή και αποκτούν νόημα μόνο εξαιτίας της σύνδεσής τους με αυτόν. Ο τρόπος αναφοράς σε στοιχεία προσωπικής, χωρικής ή χρονικής δείξης σχετίζεται πάντοτε με την οπτική γωνία του ομιλητή.

84 Ο Lazzarato ορθά αναγνωρίζει τη γενεαλογία αυτής της πολιτικής στην παράδοση των Κυνικών. Η παρρησία και η αδιαφορία [ελληνικά στο πρωτότυπο] για τις μεταπτώσεις της ζωής, καθώς και η αδιαντροπιά ή αναίδεια [ελληνικά στο πρωτότυπο] που κατατροπώνει τους νόμους, τα έθιμα και τις κοινωνικές συμβάσεις που θεωρούνται δεδομένες, μπορεί να είναι τα ανάλογα του πολιτικού λόγου στην εποχή μας. «Αντί για το προσκήνιο [το στάδιο πολιτικής ομιλίας και λόγου του Jacques Rancière], οι Κυνικοί μάς φέρνουν στο μυαλό τις επιτελέσεις σύγχρονης τέχνης, όπου η δημόσια έκθεση (υπό τη διττή έννοια του όρου ως παρουσίασης και ως έκθεσης στον κίνδυνο) δεν επιτελείται απαραίτητα μέσω της γλώσσας, με την ομιλία, ούτε διά μέσου της σημαίνουσας σημειωτικής, ούτε καν διά μέσου μιας δραματουργίας με χαρακτήρες, στιχομυθία και διάλογο. […] Οι Κυνικοί δεν είναι μόνο “ομιλούντα όντα” αλλά και σώματα που λένε κάτι, ακόμα κι αν η άρθρωση δεν εδράζεται εξαρχής σε σημαίνουσες αλυσίδες. […] Στις “παραστάσεις” των Κυνικών η γλώσσα έχει κάτι παραπάνω από μια υποδηλωτική και αναπαραστατική λειτουργία· έχει μια “υπαρξιακή λειτουργία”». Και καταλήγει: «Η εξέταση του τρόπου με τον οποίο οι Κυνικοί κατανοούν τον βίο, την ύπαρξη και τη “μαχόμενη” υποκειμενοποίηση μπορεί να παρέχει όπλα αντίστασης στις δυνάμεις του σύγχρονου καπιταλισμού, ο οποίος καθιστά την παραγωγή υποκειμενικότητας την πρωταρχική και σημαντικότερη πράξη του (Guattari)». Απ’ αυτή την άποψη, ο Lazzarato υποστηρίζει ότι η φουκοϊκή διατύπωση περί παρρησίας δεν είναι εγελιανής, μαρξιστικής, χαμπερμασιανής ή έστω λακανικής υφής, αλλά μάλλον μηχανικής [machinic], ήτοι γκουαταριανής. Lazzarato, Signs and Machines, σ. 207, 242-43, 246.

85 Shouse, “Feeling, Emotion, Affect”.

86 Brian Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation (Ντάραμ, Βόρεια Καρολίνα: Duke University Press, 2002), σ. 28.

87 Ωστόσο, θα πρέπει κανείς να σημειώσει επίσης ότι αυτή η εξωγλωσσική πράξη νοηματοδότησης βρίσκει το ισοδύναμό της, για παράδειγμα, στην εφεύρεση του μετακινηματογράφου, που αποκαλύπτει μια πραγματικότητα χωρίς αναπαράσταση ή γλωσσική μεσολάβηση. Το αίτημα του Deleuze για μια κινηματογραφική μετα-φιλοσοφία στοχεύει σε αυτό ακριβώς το αδιέξοδο της κριτικής θεωρίας, η οποία επιλέγει να αγνοεί τον αντίκτυπο των ενσώματων μηχανισμών συναισθηματικής επήρειας.

88 Ο Guattari υποστηρίζει: «Η ομιλία παραμένει ουσιώδες μέσο, αλλά δεν είναι το μόνο· οτιδήποτε βραχυκυκλώνει τις αλυσίδες νοηματοδότησης, όπως στάσεις του σώματος, χαρακτηριστικά του προσώπου, διαρρυθμίσεις του χώρου, ρυθμοί, παραγωγές α-σημαίνουσας σημειωτικής (σε σχέση, για παράδειγμα, με τις νομισματικές συναλλαγές), παραγωγές σημείων μηχανικής υφής, όλα τα παραπάνω μπορούν να εμπλακούν σε αυτόν τον τύπο αναλυτικής συναρμογής. Η ομιλία αυτή καθαυτή –και δεν θα μπορούσα ποτέ να το τονίσω αυτό αρκετά– παρεμβαίνει μόνο στο μέτρο που λειτουργεί ως στήριγμα για υπαρξιακές επωδούς». Guattari, Chaosmosis, σ. 127-28.

89 Κατά τη βυζαντινή εικονοκλαστική διαμάχη, τη στιγμή που ο χριστιανισμός εδραιωνόταν ως οικουμενική θρησκεία (καθ-ολική εκκλησία), δηλαδή τη στιγμή που κυριάρχησαν η οἰκονομία και η διακυβέρνηση σε κάθε έκφανση της κοινωνικής ζωής, επινοήθηκε ο νεολογισμός εἰκονομία ή νόμος της εικόνας. Διασφάλιζε τη θέση της τέχνης στη θεία τάξη, με την εικόνα να μαρτυρά μια σημειωτικής υφής «κατάσταση εξαίρεσης». Η εἰκονομία μπόρεσε να επιβάλει σημειωτικά την αυθεντία του σημείου έναντι του ηγεμόνα: ήτοι, της εικόνας έναντι της εκάστοτε πολιτικής εξουσίας. Η εικονοκλαστική και αντιμιμητική στάση των καλλιτεχνικών πρωτοποριών στην πραγματικότητα επαναλαμβάνει τους νόμους της εἰκονομίας, που πλέον (και τουλάχιστον από την εποχή του ρομαντισμού και μετά) γίνεται κατανοητή ως ένας ιδιαίτερος τύπος αυτονομίας της τέχνης. Αυτό γίνεται συχνά αντιληπτό με καντιανούς όρους, εφόσον τα έργα τέχνης στερούνται κάθε εργαλειακής ή πρακτικής αξίας. Ωστόσο, η αυτονομία της τέχνης (όταν γίνει κατανοητή ως εἰκονομία) σημαίνει ότι η τέχνη φιλοδοξεί να θεμελιώσει την ολότητα του κοινωνικού/πολιτικού/ηθικού στην αισθητική, ανυψώνοντας έτσι το έργο τέχνης σε θεμελιακή στιγμή εδραίωσης κάθε σημασίας και αξίας. Για μια συζήτηση του όρου εἰκονομία σε σύγχρονο συγκείμενο, βλ. το δοκίμιό μου “Eikonomia: Notes on Economy and the Labor of Art”, e-flux Journal 35 (Μάιος 2012).

90 Stephen Zepke, Art as Abstract Machine: Ontology and Aesthetics in Deleuze and Guattari (Νέα Υόρκη: Routledge, 2005), σ. 4.

91 Jean-François Lyotard, The Inhuman: Reflections on Time (Κέμπριτζ: Polity Press, 1993), σ. 2.

OK

Es handelt sich um eine historische Website. Hier erhalten Sie jeweils Details zum Impressum, Datenschutz und weitere Informationen.