κλείσιμο

Όπως μια εξέγερση: Η πολιτική της λήθης, η εκ νέου μάθηση του Νότου και το Νησί του Δρος Μορό

Η μαθησιακή διαδικασία είναι κάτι που μπορεί να υποκινηθεί, στην κυριολεξία, όπως μια εξέγερση
—Αudre Lorde1

 

 

Ο μηχανισμός της λήθης έχει επιπτώσεις που υπερβαίνουν κατά πολύ τον σημαντικό ρόλο που έχει παίξει στην ψυχανάλυση. Ο Σίγκμουντ Φρόιντ σημειώνει ότι η λήθη δεν «εγκαταλείπεται στην ψυχική αυθαιρεσία, αλλά ακολουθεί νόμιμες και λογικές ατραπούς». «Η λησμονιά», γράφει επιπλέον, «έχει αποδειχθεί ότι βασίζεται σε ένα κίνητρο δυσαρέσκειας». Λαμβάνοντας υπόψη την περιβόητη «επιστροφή του απωθημένου», ο Φρόιντ παρέχει αποδείξεις για την ικανότητα του απωθημένου να εκφραστεί.2 Αν εφαρμόσουμε αυτή τη θεωρία στην κατασκευή της λήθης στον ιμπεριαλισμό και στον καπιταλισμό, τα αποικιακά και καπιταλιστικά εγκλήματα αντιπροσωπεύουν μια πηγή δυσάρεστων αναμνήσεων οι οποίες ερμηνεύουν την κατασκευή λήθης από την αυτοκρατορία παντού στον κόσμο. Όμως, η λήθη δεν είναι απλώς ένας ψυχολογικός μηχανισμός∙ είναι αποτέλεσμα οικονομικών και πολιτικών επιλογών. Σύμφωνα με τη λογική της, δεν υπάρχει ανάγκη να απαλλαγούμε από τις ανισότητες και την επισφάλεια. Αποτελούν μάλιστα δομικά στοιχεία της νεοφιλελεύθερης λογικής. Το σημαντικό σ’ αυτό το σύστημα είναι η διαπραγμάτευση και η επαναδιαπραγμάτευση του ορίου της «ανεκτής» επισφάλειας και η δυνατότητά του να αποφεύγει τις εξεγέρσεις και τις ανταρσίες μετατοπίζοντας την υπαιτιότητα στα άτομα (εάν η ζωή τους είναι επισφαλείς, αυτό συμβαίνει επειδή οι ίδιοι είναι τεμπέληδες), μέσω της συστηματικής εκτόπισης και της αποστέρησης.

Σε παγκόσμια κλίμακα, για να ακολουθήσουμε τη χαρτογράφηση και την αναχαρτογράφηση αυτού που έχει –και αυτού που δεν έχει– σημασία πρέπει να ακολουθήσουμε τους δρόμους του φυλετικού καπιταλισμού, τον μετασχηματισμό της γης σε χώρους κατάλληλους για τις διεργασίες του κεφαλαίου. Να λάβουμε υπόψη μας τους γυάλινους πύργους σε όλο τον πλανήτη οι οποίοι συνιστούν ασφαλή θησαυροφυλάκια για τους πλούσιους και επίσης την ιδιωτικοποίηση των κοινών. Να δούμε με ποιον τρόπο αυτά οδηγούν σε έναν ανταγωνισμό ανάμεσα στις επικράτειες: Είναι προτιμότερο να βρίσκεσαι στον χάρτη αυτού που έχει σημασία, σκέφτεται κάποιος, παρά να λησμονηθείς, ακόμα κι αν το πρώτο σημαίνει την καταστροφή του περιβάλλοντος, της κοινότητας, της ζωής. Η ανάλυση του Frantz Fanon για τους Εξαθλιωμένους της Γης3 μπορεί να γίνει κατανοητή ως «λήθη της καταδίκης»,4 η διαδικασία μέσω της οποίας μια κατάσταση αμνησίας έχει οδηγήσει στον φόνο, στην καταστροφή και στην επιστημική βούληση για εξουσία – σε ένα πλαίσιο

ευρωπαϊκής συνείδησης. Σύμφωνα τον Fanon, οποιαδήποτε αντίσταση στη δυτική νεωτερικότητα και στον ρατσισμό της πρέπει να εγκύψει σε αυτή την αμνησία και την αορατότητα των καταδικασμένων – θέλησε έτσι να καταστήσει θεατό αυτό που παρέμενε αόρατο για αιώνες. Ακολουθώντας τον Fanon, οι στοχαστές της αποαποικιοποίησης έχουν μιλήσει για τη «λήθη της αποικιακότητας»5 (coloniality) τόσο στη δυτική φιλοσοφία όσο και στη σύγχρονη πολιτική θεωρία. Μια στρατηγική αντίστασης είναι να ανασύρουμε ξεχασμένους χάρτες, να φανταστούμε νέους ή να προσδώσουμε αξία σε αυτούς που έχουν σπρωχτεί στο περιθώριο.

Όμως, οι ιστορικές και πολιτικές χαρτογραφίες αναμειγνύονται με προσωπικές χαρτογραφίες, χτίζοντας έναν πολυδιάστατο χώρο αναμνήσεων. Ο τόπος και ο τρόπος που μεγάλωσα μου έδωσε μια χαρτογραφία της παγκόσμιας αντίστασης στην εξουσία, στην αποικιοκρατία και στον ιμπεριαλισμό. Από τις ελληνικές λέξεις «χάρτης» και «γράφειν», η χαρτογραφία είναι, βεβαίως, η τέχνη και η επιστήμη του σχεδιασμού χαρτών. Για μένα, η πρώτη γεωγραφία της αντίστασης σχεδιάστηκε από το αντιαποικιακό κίνημα του νησιού Ρεϊνιόν. Από αυτό το μικρό νησί στον Ινδικό Ωκεανό διάβασα τον κόσμο. Στην τοπική χαρτογραφία της πολιτιστικής και πολιτικής αντίστασης πρόσθεσα τον χιλιετή κόσμο των ανταλλαγών μεταξύ Αφρικής και Ασίας∙ τον κόσμο των δρόμων της αλληλεγγύης μεταξύ αντιιμπεριαλιστικών κινημάτων των διάφορων Νότων∙ τον νότιο κόσμο της μουσικής, της λογοτεχνίας και των εικόνων. Σε αυτό τον κόσμο η Ευρώπη βρισκόταν γεωγραφικά και πολιτιστικά στην περιφέρεια.

Ζωγραφικός χάρτης της νήσου Ρεϋνιόν, με πορτραίτα των Évariste de Parny και Antoine Bertin, χαλκογραφία του A. Piat (1854) 

Ήταν μια χαρτογραφία συνεκτική και ενιαία. Γνώριζα τα περιγράμματά της, μπορούσα να ονοματίζω τους ηγέτες της, τα κινήματά της, τους συγγραφείς της. Στους τοίχους του εφηβικού δωματίου μου δεν υπήρχαν αφίσες συγκροτημάτων, αλλά αφίσες του Κόμματος των Μαύρων Πανθήρων, του Εθνικού Μετώπου για την Απελευθέρωση του Βιετνάμ, της Κουβανικής Επανάστασης. Σε αυτό το μικρό νησί, όπου το γαλλικό κράτος εφάρμοσε από τη δεκαετία του 1960 μέχρι τη δεκαετία του 1980 μια πολιτική καταπίεσης ανάμεικτη με κίβδηλες υποσχέσεις αφομοίωσης –χρησιμοποιώντας λογοκρισία, μαζικές φυλακίσεις αντιαποικιοκρατών, ένοπλους αστυνομικούς απέναντι σε χωρικούς και εργάτες και καταναγκαστικές πολιτιστικές νόρμες οι οποίες αρνούνταν τις τοπικές πρακτικές και εκφράσεις– ο Νότος ήταν η υπόσχεση της έλευσης άλλων πραγμάτων. Ήταν ο κόσμος των εξαθλιωμένων της Γης, αυτών που «δεν επινόησαν ούτε το μπαρούτι ούτε τον διαβήτη/αυτών που δεν εξερεύνησαν ούτε τη θάλασσα ούτε τον ουρανό/αλλά που χωρίς αυτούς η Γη δεν θα ήταν η γη»,6 όπως έγραψε η Aimé Césaire. Ήταν ένας χάρτης του φεμινισμού του τρίτου κόσμου, των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, της υπόσχεσης του Μπαντούνγκ.

Αυτή η χαρτογραφία με έθρεψε. Ήξερα πού ήταν ο Νότος και περί τίνος επρόκειτο. Έβρισκα παρηγοριά σε αυτό. Με βοήθησε να αντιμετωπίσω τη γαλλική αποικιακή χαρτογραφία που μας δίδασκαν στο σχολείο και μας επέβαλλαν τα μέσα ενημέρωσης. Αυτός ο χάρτης του Νότου μού έδωσε όνειρα, την ικανότητα να φαντάζομαι την αλλαγή, έναν κόσμο μεγαλύτερο από τον στενό μετααποικιακό γαλλικό κόσμο. Μου έδωσε επίσης ένα λεξιλόγιο, μια γλώσσα φεμινισμού, αντιρατσισμού, αντιιμπεριαλισμού και αντικαπιταλισμού. Ο φεμινισμός δεν αφορούσε απλώς την ισότητα των φύλων, αλλά τη μάχη ενάντια στο πατριαρχικό και στο καπιταλιστικό σύστημα∙ η ανάπτυξη δεν αναφερόταν στην όλο και μεγαλύτερη εξάρτηση από τη δυτική τεχνολογία και το τραπεζικό σύστημα, αλλά και στον σεβασμό της τοπικής γνώσης και στην επινόηση ανόμοιων τρόπων για να ζεις στον κόσμο και με τον κόσμο. Υποστήριξε μια διαδικασία διαρκούς απομάθησης και μάθησης: απομάθησης της ευρωκεντρικής παιδείας, μάθησης του τοπικού, του άυλου. Το σπίτι μας στο Ρεϊνιόν έπαιξε διδακτικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία, καθώς ήταν γεμάτο βιβλία από όλο τον κόσμο, ως συνέπεια ενός από τα αποτυχημένα επιχειρηματικά εγχειρήματα της μητέρας μου, που ήταν ένα βιβλιοπωλείο με έργα παγκόσμιας λογοτεχνίας. Όμως, η ζημία της ήταν κέρδος για μας. Όλα τα βιβλία που είχε αγοράσει κατέληξαν στο σπίτι μας και έτσι είχαμε στη διάθεσή μας μυθιστορήματα από τη Νότια Αμερική, τη Ρωσία, την Αφρική και την Ευρώπη. Οι κομμουνιστές και φεμινιστές γονείς μου φρόντισαν καθώς μεγαλώναμε να ακούμε λαϊκά τραγούδια, να μιλάμε στη μιγαδική γλώσσα, να παρακολουθούμε λαϊκές τελετές, να συζητάμε για τον αγώνα κατά του απαρτχάιντ, τον πόλεμο του Βιετνάμ, τους απελευθερωτικούς πολέμους στην Αλγερία, στη Μοζαμβίκη και στην Αγκόλα. Στο βραδινό τραπέζι ακούγαμε Μαλαγκάσι, Μαυρικιανούς και άλλους αντιαποικιακούς ακτιβιστές να συζητούν για τον δικό τους Νότο.

Εξαιτίας των κρατικών θηριωδιών των οποίων υπήρξα μάρτυρας όταν ήμουν παιδί στο νησί Ρεϊνιόν –την άρνηση ακόμα και στοιχειωδών δικαιωμάτων, το θέαμα ανθρώπων να ξυλοκοπούνται μέχρι θανάτου, τις διώξεις και τις φυλακίσεις των γονιών μου– από νωρίς άρχισε να με ενδιαφέρει η κατασκευή από τους ισχυρούς ανθρώπων που δεν έχουν σημασία, όπως και η διαδικασία δημιουργίας συναίνεσης σ’ αυτό το γεγονός, αυτή η σιωπηρή συμμόρφωση στις ηγεμονικές νόρμες. Και παρ’ όλα αυτά εντυπωσιάστηκα εξίσου από την ικανότητα των ανθρώπων να προβάλλουν αντίσταση, να γελούν με την εξουσία, να βρίσκουν τρόπους να φαντάζονται εναλλακτικούς δρόμους. Η ξεχωριστή ιστορία του νησιού Ρεϊνιόν πρόσθεσε στη γεωγραφία του Νότου μου έναν χώρο φαντασίας και χειραφέτησης. Είναι αλήθεια ότι το νησί ήταν στενά συνδεδεμένο με την ιστορία της γαλλικής αποικιοκρατίας. Δεν υπήρχε γηγενής πληθυσμός όταν το Ρεϊνιόν έγινε γαλλική αποικία τον δέκατο έβδομο αιώνα και παρ’ όλα αυτά, επειδή βρισκόταν στον Ινδικό Ωκεανό, εγγράφηκε στην περίπλοκη χωροχρονικότητα των δρόμων ανταλλαγών και των επαφών στις οποίες η Ευρώπη ήταν ένας όψιμος παίκτης και επίσης, ακόμα και τότε, ένας παίκτης ανάμεσα σε άλλους.

Από το Ρεϊνιόν ξεκίνησε μια σειρά διαπλεκόμενων γεωγραφιών: Ένας άξονας Αφρικής-Ασίας ο οποίος ήταν ανεξάρτητος από την Ευρώπη∙ η γεωγραφία εκτοπισμών του δέκατου όγδοου αιώνα όταν η δουλεία στην Αμερική και στην Καραϊβική εξασφάλισε στις ευρωπαϊκές δυνάμεις οικονομική ηγεμονία χάρη στον άργυρο που εξαγόταν στα αποικιακά ορυχεία και στην παραγωγή καφέ, ζάχαρης και βαμβακιού από τους σκλάβους, η οποία γρήγορα ξεπέρασε την αντίστοιχη ασιατική. Στο νησί η αποικιοκρατία της δουλείας και της μετα-δουλείας ενέγραψε το Ρεϊνιόν σε μια τοπική και παγκόσμια ιστορία, στην οποία η αποικιακή εξουσία είχε επιβάλει μια μακρά σιωπή ή λήθη. Παρόλο που ποτέ δεν διδάχθηκα αυτή την ιστορία στο σχολείο, στο σπίτι άκουγα ιστορίες για τους φυγάδες (maroons) που είχαν ιδρύσει κοινότητες στα βουνά του Ρεϊνιόν κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα, αψηφώντας τους κανόνες και του νόμους της σκλαβιάς. Η τιμωρία για τη φυγή ήταν σκληρή και δημόσια∙ οι φυγάδες έπρεπε να φέρουν στα πρόσωπα και στα σώματά τους τα ίχνη του κολασμού του ανομήματός τους. Ο διαβόητος Code Noir (Μαύρος Κώδικας) όριζε τις τιμωρίες: Οι αρχές τιμωρούσαν την πρώτη απόπειρα φυγής πυροσφραγίζοντας το πρόσωπο του κρατούμενου με τον γαλλικό κρίνο ή κόβοντάς του το ένα αυτί∙ τη δεύτερη, κόβοντας τον τένοντα στο πίσω μέρος του γόνατου∙ την τρίτη με θάνατο. Όταν ανακαλύπτονταν κοινότητες φυγάδων, οι άντρες και οι γυναίκες βασανίζονταν και σφαγιάζονταν δημόσια. Στο Ρεϊνιόν η γαλλική αποικιακή εξουσία εξόπλισε στρατεύματα για να κυνηγήσουν τους φυγάδες. Ο πόλεμος ενάντια σε αυτές τις κοινότητες διήρκεσε σχεδόν εκατό χρόνια και οδήγησε στον αφανισμό τους στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Ωστόσο, το ισχυρό πνεύμα των φυγάδων επέζησε παρά τις συστηματικές απόπειρες εξάλειψης της ιστορίας τους από την αποικιακή εξουσία. Είχαν ιχνηλατήσει μια γεωγραφία της αντίστασης δίνοντας στα βουνά και στους ποταμούς ονόματα μαλαγκάσι, και αυτά τα ονόματα επέζησαν παρά την απόπειρα αφανισμού του κόσμου τους. Οι ισχυροί χώρισαν το νησί σε δύο κόσμους, καθιστώντας ορατό το σύνορο ανάμεσα στον κόσμο της δουλείας και της ειλωτείας και στον κόσμο της ελευθερίας και της ανεξαρτησίας. Και αυτό το σύνορο ήταν τόσο προφορικό όσο και γραπτό, καθώς οι ακτές ήταν σφυρηλατημένες με μια πληθώρα χριστιανικών ονομασιών: Σεντ Ντενίς, Σεντ Πιερ, Σεντ Μαρί, Σεντ Λου, Σεντ Σουζάν, Σεντ Λουί, Σεντ Μπενουά, Σεντ Ζοζέφ. Εν τω μεταξύ, στο εσωτερικό οι γηγενείς χρησιμοποιούσαν ονομασίες σε διάλεκτο μαλαγκάσι ή τα ονόματα ηγετών των φυγάδων, όπως Σιμεντέφ, Ντιμιτίλ και Αντσένγκ, ή ακόμα και ονόματα βουνών, όπως Σιλαός και Σαλαζί.

Αφίσα του Emory Douglas για το Κόμμα των Μαύρων Πανθήρων, συνοδευτική του εντύπου The Black Panther, 27 Φεβρουάριου 1971

Η χαρτογραφία που άντλησα από το Ρεϊνιόν ξυπνούσε μνήμες ενός τόπου και χρόνου που δεν ήταν ευρωπαϊκός αλλά του Ινδικού Ωκεανού, ενός χιλιετούς τόπου ανταλλαγών και επαφών ανάμεσα στον μουσουλμανικό κόσμο και σε άλλους κόσμους, ενός παράκτιου πολιτισμικού χώρου με πολλαπλές γεωγραφίες και μνήμες πολλαπλής κατεύθυνσης,7 και με τη δική του χαρτογραφία υποτέλειας αλλά και αντίστασης. Ωστόσο, δεν είχα ακόμη τελειώσει το λύκειο όταν αποφάσισα να φύγω από το νησί. Ο πατριαρχικός κομφορμισμός του Ρεϊνιόν με έπνιγε, έτσι αποφάσισα να κάνω την τελευταία μου χρονιά στο λύκειο στην Αλγερία, μια χώρα που είχε κεντρίσει την παιδική φαντασία μου. Στο Ρεϊνιόν η αποικιακή εξουσία είχε προσπαθήσει να λογοκρίνει τα νέα της αντίστασης στον πόλεμο ενάντια στον αλγερινό λαό. Όμως, ο θείος μου ήταν δικηγόρος των Αλγερινών εθνικιστών και ιδρυτικό μέλος μιας ομάδας δικηγόρων που αμφισβητούσε τη δικαιοδοσία των γαλλικών δικαστηρίων στους Αλγερινούς∙ είχε υπερασπιστεί και αργότερα παντρευτεί την Τζαμιλά Μπουγιρέντ, μια ηρωίδα της μάχης του Αλγερίου. Έτσι έφτασα σε μια χώρα την οποία είχα εξιδανικεύσει από καιρό και η εμπειρία μου εκεί εμπλούτισε την πολυδιάστατη χαρτογραφία μου. Το Αλγέρι ήταν ακόμη η πρωτεύουσα του τρίτου κόσμου: τόπος φιλοξενίας για τα μέλη του Κόμματος των Μαύρων Πανθήρων, των απελευθερωτικών κινημάτων της Αγκόλας και της Μοζαμβίκης, του Αφρικανικού Εθνικού Κογκρέσου και πολιτικών προσφύγων από τη στρατιωτική δικτατορία της Βραζιλίας. Η ταινιοθήκη του Αλγερίου, αρχικά υπό τη διεύθυνση του Αχμέντ Χοσίν και έπειτα του Μπουτζεμά Καρές, εξακολουθούσε να είναι θρυλικό σημείο αναφοράς του κινηματογράφου για τον τρίτο κόσμο. Εκεί τελειοποίησα την κινηματογραφική μου παιδεία η οποία είχε ξεκινήσει στο Ρεϊνιόν, όπου η μητέρα μου με πήγαινε στο μοναδικό ciné-club του νησιού. Ωστόσο, ήδη είχαν αρχίσει να εμφανίζονται ρωγμές στον εξιδανικευμένο Νότο μου. Το μετααποικιακό καθεστώς περιόρισε τα δικαιώματα των μειονοτήτων, υιοθέτησε το μοντέλο της εξαγωγικής βιομηχανίας και διόρισε επικεφαλής ανώτερους στρατιωτικούς. Το μάθημα που πήρα; Ο Νότος δεν έπρεπε να εξιδανικεύεται∙ ήταν μια πραγματικότητα και η πραγματικότητα είναι πάντα γεμάτη αντιφάσεις.

Αν στο Ρεϊνιόν ο κόσμος έμοιαζε κομμένος στα δύο, στην Αλγερία άρχισα να καταλαβαίνω την κριτική ανάλυση του Fanon στο έργο του για την εθνική αστική τάξη. Έβλεπα την απεριόριστη απληστία για την οποία είχε γράψει, τον αχαλίνωτο καταναλωτισμό, την περιφρόνηση για το τοπικό ιδίωμα, την ακόρεστη αναζήτηση κέρδους. Η Αλγερία έσπευδε να μιμηθεί τους δυτικούς κανόνες της κατανάλωσης και της επίδειξης πλούτου∙ σύντομα θα έβρισκε πεδία συμβιβασμού με τον ρατσιστικό καπιταλισμό. Η Δύση παρέμενε ηγεμονική: Ο αμερικανικός ιμπεριαλισμός κυριαρχούσε στον κόσμο, ο αμερικανικός στρατός έπαιζε ακόμα τον ρόλο της παγκόσμιας χωροφυλακής, η ήπια πλευρά της κυριαρχίας του υπαγόρευε τα γούστα, οι εταιρείες του ήταν ανάμεσα στις πιο ισχυρές. Ενώ η Παγκόσμια Τράπεζα και το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο εξαπέλυαν τη βία των προγραμμάτων δομικής προσαρμογής κατά του Νότου, η Δύση υποστήριζε στρατιωτικές δικτατορίες αναπτύσσοντας παράλληλα την ιδεολογία των «ανθρωπιστικών επεμβάσεων». Μέχρι τη δεκαετία του 1990 το δυτικό αυτοκρατορικό εγχείρημα συμβάδιζε απόλυτα με τον αχαλίνωτο καταναλωτισμό. Στο ξεκίνημα του εικοστού πρώτου αιώνα ήταν ένα παγκόσμιο φαινόμενο. Οι ταυτότητες που είχαν αυθόρμητα ταυτιστεί με τις αντιηγεμονικές πρακτικές –οι φεμινίστριες, οι αποικισμένοι, οι ομοφυλόφιλοι κ.λπ.– μπορούσαν τώρα εύκολα να μετασχηματιστούν σε εμπορεύματα. Με λεξιλόγιο δανεισμένο από τη χειραφετητική συζήτηση της δεκαετίας του 1970 ο καταναλωτισμός και οι νέες τεχνολογίες υπόσχονταν ατομική χειραφέτηση, απεριόριστη διεύρυνση του νου, απαλλαγή από κοινωνικούς, πολιτισμικούς και θρησκευτικούς εξαναγκασμούς. Η χειραφέτηση δεν ήταν πλέον αυστηρά συλλογική. Μπορούσες να χειραφετηθείς χωρίς τον φόβο της φυλακής, των βασανιστηρίων, της εξορίας ή του θανάτου. Ήταν ελκυστικό, και βρήκε τον απόηχό του σε όλο τον κόσμο.8 Πού βρισκόταν τώρα ο Νότος μου;

Για να ξαναβρώ τον Νότο μου ως τόπο αποαποικιακής πολιτικής έπρεπε να σκεφτώ τον βαθμό στον οποίο η ελευθερία είχε γίνει πιο σημαντική από την ισότητα∙ για τις νέες μορφές εκμετάλλευσης και αποικιοποίησης που συνυπάρχουν με τις παλιές∙ για την κατασκευή της επισφάλειας και της αναλωσιμότητας∙ για τις νέες πολιτικές της αποστέρησης και της ιδιωτικοποίησης∙ όπως και για την επιστήμη, την τεχνολογία και την περίοδο που κάποιοι επιστήμονες αποκαλούν «ανθρωπόκαινο». Ενάντια στις ουτοπίες και στην ψευδή συνείδησή τους και έπειτα από μια εποχή γενοκτονιών και παγκόσμιων πολέμων η Δύση πρότεινε την επιλογή ανάμεσα στη μεταμοντέρνα μελαγχολία και στην επίπλαστη ευτυχία. Η ένταση που κάποτε βρισκόταν στις επαναστάσεις μετατοπίστηκε στο σεξουαλικό πεδίο. Ο καπιταλισμός ήταν σε θέση να πολλαπλασιάζει στο άπειρο τη διαφοροποίηση. Στα διεθνή ιδρύματα και στις πολυεθνικές εξακολουθούσαν να κυριαρχούν λευκά αρσενικά, η λογική τους όμως, η οποία επικεντρώνεται στη συσσώρευση του πλούτου που βασιζόταν στην αποστέρηση και στην εξάντληση των πόρων, μόλυνε όλα τα καθεστώτα και τα συστήματα. Είναι αλήθεια ότι η νέα πολυπολικότητα της ισχύος απειλούσε τη δυτική κυριαρχία καθώς αναδύονταν νέοι σχηματισμοί, το μοντέλο όμως της ανάπτυξης που είχε αποδειχθεί μη βιώσιμο είχε καταστεί πια παγκόσμιο. Χωρίς να θέλει να υποκύψει κανείς στον καταστροφισμό, έπρεπε να δεχθεί ότι οι νέες προκλήσεις ήταν υπαρκτές.

Στον Νότο ήταν απαραίτητος ο στοχασμός πάνω στην πολιτική ήττα, καθώς το μάθημα ήταν ότι ο αγώνας είναι μακρύς και δύσκολος και ότι οι εχθροί δεν πρέπει να υποτιμώνται (αλλά ούτε και να υπερτιμώνται). Ο πολλαπλασιασμός των προστατευτικών τειχών, η στρατιωτικοποίηση των συνόρων και η ποινικοποίηση των μεταναστών συμβάδιζαν με τα θέσμια της κινητικότητας. Όλες αυτές οι μεταλλάξεις μετασχημάτισαν τη χαρτογραφία του Νότου ως συντεταγμένου τόπου αντίστασης. Αν η διαφορά ως διαφορά δεν μπορούσε αφ’ εαυτής να αποτελεί πλέον το έδαφος πάνω στο οποίο μπορούσε κανείς να φανταστεί τη χειραφέτηση, τι είδους μνήμες, ιστορίες και χαρτογραφίες θα μπορούσαν να διαρρήξουν την καπιταλιστική λογική της κωδικοποίησης και αποκωδικοποίησης και της διαφοροποίησης; Τι θα μπορούσαμε να κάνουμε με αυτό που η Melinda Cooper αποκαλεί «ζωή ως πλεόνασμα;». Όπως έχει γράψει, «ενώ η βιομηχανική παραγωγή εξαρτάται από πεπερασμένα αποθέματα που είναι διαθέσιμα στον πλανήτη Γη, η ζωή, όπως η σύγχρονη παραγωγή χρέους, πρέπει να γίνει κατανοητή σαν μια διαδικασία συνεχούς αυτο-ποίησης, μια αυτο-γένεση της ζωής από τη ζωή, χωρίς νοητό τέλος ή αρχή».9 Η ζωή τώρα μπορούσε να παραχθεί στο εργαστήριο. Η επιστήμη, η τεχνολογία, ο μιλιταρισμός και ο καπιταλισμός είχαν δημιουργήσει ένα πανίσχυρο πλέγμα με στόχο την αναδιαμόρφωση των τεχνικών της πειθαρχίας και της τιμωρίας. Άραγε ο Νότος ως υπόσχεση ενός άλλου κόσμου είχε εξαφανιστεί, νικημένος από τον ρατσιστικό καπιταλισμό και την επιδίωξη της ισχύος; Πού βρισκόταν τώρα;

Εξακολουθώ να έχω έναν Νότο. Αναζητώ την ανάδυσή του στην αντίσταση στη διαρκή διαδικασία της εδαφικοποίησης (territorialization) και της αποεδαφικοποίησης (deterritorialization) που επιχειρείται από το ρατσιστικό κεφάλαιο. Παρατηρώ και αναλύω τους τόπους που παράγονται από τη διαδικασία της «νοτιοποίησης» (southification), κατασκευάζοντας νέες φυλετικοποιημένες επικράτειες όπου οι «ζωές που δεν έχουν σημασία» απορρίπτονται μαζί με τα τοξικά απόβλητα και τα χημικά, όλα τα απορρίμματα του παγκόσμιου καπιταλισμού. Το δόγμα «Δεν υπάρχει εναλλακτική» (There is no alternative, TINA), το οποίο διατύπωσε τόσο θαυμαστά η Μάργκαρετ Θάτσερ, με την ξεκάθαρα μεταφρασμένη καπιταλιστική λογική του, λειτουργεί εξίσου καλά με το Υπάρχει μέλλον για τους λίγους, αλλά όχι για τους πολλούς. Η Ευρώπη οικοδομήθηκε πάνω στο προμηθεϊκό ιδανικό που επικυρώνει την απεριόριστη ισχύ του «Ανθρώπου» η οποία του επιτρέπει να κυριαρχήσει στον κόσμο, σε όλα τα ζωντανά πλάσματα και στην τεχνολογία. Είναι μια ιδεολογία προόδου και ατομικής χειραφέτησης που βασίζεται στον δυϊσμό πνεύματος και ύλης.10 Σύμφωνα με αυτή τη λογική, ο κόσμος προσφέρεται για εξερεύνηση και εκμετάλλευση και το άτομο δεν οφείλει τίποτε στο κοινωνικό, ούτε στο φυσικό περιβάλλον· το προμηθεϊκό ιδανικό ως μια ανδροκρατική ιδεολογία λήθης, στενά συνδεδεμένης με την τρέχουσα αναζήτηση για απελευθέρωση του ατόμου από όλους τους εξαναγκασμούς, τόσο τους ανθρώπινους όσο και τους φυσικούς.

Οι φυλετικοποιημένες πολιτικές της αποστέρησης, της μετατόπισης και της διάκρισης, η κατασκευή αναλώσιμων ανθρώπων και ξεχασμένων επικρατειών, η εκμετάλλευση των φυσικών πόρων, της γυναικείας αναπαραγωγικής εργασίας, της ίδιας της αρρενωπότητας∙ όλα αυτά συνθέτουν το πλέγμα μέσω του οποίου παράγεται η «νοτιοποίηση». Κατά τη διάρκεια των αποικιακών χρόνων βουνά άλλαξαν θέση, ποταμοί άλλαξαν κοίτη και δάση καταστράφηκαν, ενώ φυτά, ζώα και άνθρωποι μετακινήθηκαν. Η μετααποικιακή ιδεολογία της ανάπτυξης ακολούθησε την ίδια λογική: Τίποτε δεν μπορούσε να σταματήσει την επιθυμία του ανθρώπου να αναδιαμορφώσει το περιβάλλον του και να το αναπλάσει κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσή του. Σήμερα η βιομηχανία βλαστοκυττάρων, η βιοτεχνολογία, το πατεντάρισμα των σπόρων (η πολιτική έρευνας και διανομής των εταιρειών Monsanto, DuPont και Syngenta)11 και ο έλεγχος της βιοποικιλότητας καταδεικνύουν ότι η πολιτική της αποστέρησης συνεχίζει να θρέφει τον φυλετικό καπιταλισμό. «Η αρχική οικειοποίηση –η μονοπώληση της γης από τους λίγους, ο αποκλεισμός των υπολοίπων από αυτά τα οποία αποτελούν προϋποθέσεις για τη ζωή τους– δεν υπολείπεται σε ανηθικότητα από την επακόλουθη άκρατη εμπορευματοποίηση της γης». Αυτή η «μονοπώληση της Γης από τους λίγους»,12 όπως έγραψε ο Engels, έχει λάβει εξωφρενικές διαστάσεις. Μέχρι το 2020 250.000 άτομα θα ελέγχουν 40 τρισεκατομμύρια του παγκόσμιου πλούτου. Αλλά πριν δούμε πώς αντιμετωπίζονται οι νέες πολιτικές της αποστέρησης θέλω να στρέψουμε το βλέμμα μας στις παλιότερες συνάφειες ανάμεσα σε ένα παγκόσμιο, μετακινούμενο, έμφυλο και φυλετικοποιημένο εργατικό δυναμικό και στις τεχνολογίες του ελέγχου. Και γι’ αυτό θέλω να επιστρέψω στο νησί Ρεϊνιόν.

Αφίσα της Cinémathèque Algérienne, Αλγέρι (δεκαετία 1960)

Τον Ιούνιο του 1970 ένας γιατρός βρέθηκε στο προσκέφαλο μιας δεκαεπτάχρονης γυναίκας σε ένα μικρό, φτωχό χωριό του νησιού Ρεϊνιόν. Η γυναίκα είχε ακατάσχετη αιμορραγία, εξαιτίας μιας πρόχειρης έκτρωσης. Για πάνω από έναν χρόνο οι εφημερίδες του τοπικού Κομμουνιστικού Κόμματος και της καθολικής Εκκλησίας ανέφεραν τις φήμες που κυκλοφορούσαν σχετικά με μια κλινική την οποία διηύθυνε ένας πανίσχυρος λευκός και όπου υποτίθεται ότι πραγματοποιούνταν χιλιάδες παράνομες αμβλώσεις. Οι φήμες αυτές αντιμετωπίστηκαν από τις αρχές με σιωπή. Αυτή τη φορά όμως, μιας και ο γιατρός είχε καλέσει την αστυνομία, διατάχθηκε έρευνα. Η αστυνομία έμαθε ότι κάθε χρόνο από το 1966, σε μια κλινική ιδιοκτησίας κάποιου δρος Μορό, 6.000 έως 8.000 γυναίκες υφίσταντο άμβλωση δίχως τη συγκατάθεσή τους. Εισάγονταν στην κλινική του δρος Μορό στον τρίτο με έβδομο μήνα της εγκυμοσύνης τους∙ έφευγαν αφού είχαν υποστεί έκτρωση και πολλές επίσης στείρωση. Στέλνονταν στην κλινική από θεσμούς της αποικιακής κυβέρνησης οι οποίοι ήταν υπεύθυνοι για τον έλεγχο των γεννήσεων και την προγεννητική φροντίδα. Εν τω μεταξύ, στη Γαλλία, ακριβώς την ίδια εποχή, η άμβλωση και η αντισύλληψη παρέμεναν παράνομες και ποινικοποιημένες πρακτικές∙ οι γιατροί που πραγματοποιούσαν αμβλώσεις, όπως και οι γυναίκες οι οποίες υποβάλλονταν σε αυτές, κινδύνευαν με βαριές ποινές φυλάκισης.

Ο Μορό, ο οποίος είχε γεννηθεί blanc sale, είχε γίνει μέλος της τοπικής λευκής ελίτ χάρη στον γάμο του με την κόρη ενός πλούσιου ιδιοκτήτη δώδεκα βιομηχανικών μονάδων επεξεργασίας ζαχαροκάλαμου στο νησί. Σύντομα είχε στον έλεγχό του πολλά καταστήματα, θέρετρα και κλινικές του νησιού και έγινε ενεργό μέλος τοπικών αντικομμουνιστικών και φιλοαποικιοκρατικών κομμάτων. Το 1952 ο Μορό εξελέγη δήμαρχος της πόλης όπου λειτουργούσε η κλινική του, με το 98% των ψήφων. Ήταν υποστηρικτής του Μισέλ Ντιμπρέ, ενός πρώην πρωθυπουργού της Πέμπτης Δημοκρατίας, ο οποίος υπήρξε ορκισμένος πολέμιος της ανεξαρτησίας της Αλγερίας και των δικαιωμάτων των γυναικών και ο οποίος είχε έρθει στο νησί Ρεϊνιόν για να το «σώσει» από τον κομμουνισμό και την αποαποικιοποίηση. Οι μετααποικιακές αρχές δεν ήθελαν να παραπέμψουν τον Μορό. Ήταν ένας πανίσχυρος λευκός επιχειρηματίας, πυλώνας του τοπικού συντηρητικού κόμματος. Τον Αύγουστο η αστυνομία προχώρησε σε δύο συλλήψεις: ενός γιατρού μαροκινής καταγωγής (τα μέσα ενημέρωσης υπενθύμιζαν διαρκώς την καταγωγή του) και μιας νοσοκόμας με καταγωγή από Ινδούς εργάτες. Και οι δύο κλείστηκαν στη φυλακή και τους αφαιρέθηκε η άδεια άσκησης επαγγέλματος. Στα τέλη του 1970 ο Μορό εξελέγη ομόφωνα στο γενικό συμβούλιο του νησιού, όπου παρέμεινε στη θέση του αντιπροέδρου είκοσι τρία χρόνια. Τα θύματα του δρος Μορό δεν αποζημιώθηκαν ποτέ.

Μου είναι δύσκολο να μην επικαλεστώ το μυθιστόρημα που έγραψε ο Χ.Τζ. Γουέλς το 1896, Το Νησί του δόκτορος Μορό.13 Στο βιβλίο ο φανταστικός χαρακτήρας του δρος Μορό έχει αποδράσει από την Αγγλία κυνηγημένος από υποψίες για αντιδεοντολογικές πράξεις ανατομίας. Έχει βρει καταφύγιο σε ένα απομονωμένο τροπικό νησί, όπου με τη βοήθεια άλλων δύο λευκών αντρών πραγματοποιεί απάνθρωπες και επώδυνες χειρουργικές επεμβάσεις στους «Ανθρώπους-Κτήνη», που ανήκουν σε ένα είδος ανάμεσα σε άνθρωπο και ζώο που έχει δημιουργήσει ο ίδιος και η περιγραφή τους απηχεί περιγραφές αποικισμένων μη λευκών ανθρώπων: Είναι διανοητικά κατώτεροι, πειθαρχούν μόνο με τη χρήση του μαστιγίου και μιλούν μια ακαταλαβίστικη γλώσσα. Το μυθιστόρημα του Γουέλς ήταν μια αλληγορία για την αποικιοκρατία, τον ιμπεριαλισμό και τον ρατσισμό και εκδόθηκε μια χρονιά κατά την οποία είχαν συμβεί πολλά σημαντικά γεγονότα στην ιστορία του ρατσιστικού ιμπεριαλισμού. Ανάμεσά τους ξεχωρίζουν η ήττα του Βασιλείου των Ασάντι στη Δυτική Αφρική από τα βρετανικά στρατεύματα, ο πρώτος ιταλοαιθιοπικός πόλεμος και η δικαστική απόφαση «ξεχωριστοί αλλά ίσοι» στην υπόθεση Πλέσι κατά Φέργκιουσον στις Ηνωμένες Πολιτείες, η οποία υπερθεμάτιζε τη συνταγματικότητα του θεσμοθετημένου φυλετικού διαχωρισμού στον αμερικανικό Νότο.

Στο μυθιστόρημα του Γουέλς τα θύματα του Μορό αποκαλούν το εργαστήριό του «σπίτι του πόνου». Στην προσευχή τους οι Άνθρωποι-Κτήνη επαναλαμβάνουν ασταμάτητα μια σειρά από φράσεις που κλείνουν με την επωδό «Δεν είμαστε άνθρωποι;». «Να μην περπατάς με τα τέσσερα∙ αυτός είναι ο Νόμος. Δεν είμαστε άνθρωποι; Να μην πίνουμε αλκοόλ∙ αυτός είναι ο νόμος. Δεν είμαστε άνθρωποι;» Η απαγγελία τους απηχεί το ρητό των Αμερικανών Υπέρμαχων της κατάργησης της δουλείας: «Δεν είμαι άνθρωπος και αδελφός σου;». Η πολιτική της λήθης παίζει επίσης καίριο ρόλο στο μυθιστόρημα. Ο αφηγητής του βιβλίου, Έντουαρντ Πρέντικ, ο οποίος ναυαγεί στο νησί και ξεσκεπάζει τη βία του δόκτορος Μορό εκεί, τελικά δραπετεύει στην Αγγλία και εξιστορεί όσα έζησε και είδε. Η αφήγησή του αντιμετωπίζεται με κατηγορίες για παραφροσύνη, έτσι τελικά προσποιείται ότι έχει πάθει αμνησία. Παρ’ όλα αυτά, ο πραγματικός δρ Μορό στάθηκε πιο τυχερός από τον φανταστικό, ο οποίος τελικά βρήκε τον θάνατο από τα πλάσματά του. Φαίνεται ότι είναι πιο δύσκολο να βρεις δικαιοσύνη στην πραγματική μετααποικιακή κοινωνία παρά στη μυθοπλασία του δέκατου ένατου αιώνα.

Εκτός από τις χιλιάδες αμβλώσεις που έγιναν χωρίς τη συγκατάθεση των γυναικών στο Λα Ρεϊνιόν, υπήρξαν και άλλες πολιτικές οι οποίες αναπτύχθηκαν στις γαλλικές υπερπόντιες κτήσεις με σκοπό να ελεγχθεί ο ρυθμός των γεννήσεων. Το 1962 ένας νόμος επέτρεψε τη χρήση αντισυλληπτικών στα υπερπόντια διαμερίσματα με ειδικές ρυθμίσεις οι οποίες προέβλεπαν τη δωρεάν διανομή αντισυλληπτικών όπως ενδομήτρια διαφράγματα, τα οποία τοποθετούνταν σε έφηβες χωρίς τη γονική συναίνεση, και αντισυλληπτικές ενέσεις. Εν τω μεταξύ, άνοιξαν παντού γραφεία ελέγχου γεννήσεων. Η ιστορία των πολιτικών του γαλλικού κράτους σχετικά με τις αμβλώσεις και την αντισύλληψη στις υπερπόντιες αποικιακές κτήσεις δρα αντίρροπα προς την ιστορία του γαλλικού φεμινιστικού κινήματος, το οποίο συνιστά έναν θαρραλέο αγώνα των Γαλλίδων φεμινιστριών ενάντια στην πατριαρχία και στον μισογυνισμό. Ας θυμηθούμε μερικά ορόσημα αυτού του αγώνα: Έναν χρόνο μετά το σκάνδαλο της κλινικής αμβλώσεων του Ρεϊνιόν, στις 5 Απριλίου 1971, το «Μανιφέστο των 343» (επίσης γνωστό ως «Μανιφέστο των 343 πορνών») δημοσιεύτηκε στο γαλλικό περιοδικό Le Nouvel Observateur. Σε αυτό 343 Γαλλίδες δήλωναν δημόσια ότι είχαν υποστεί έκτρωση, υπογράφοντας ένα κείμενο που είχε συντάξει η Simon de Beauvoir. Τον Οκτώβριο και τον Νοέμβριο του 1972 η «υπόθεση Μπομπινί» αποτέλεσε δικαστικό ορόσημο για το δικαίωμα στην άμβλωση. Μια ανήλικη που είχε βιαστεί και είχε κάνει έκτρωση παραπέμφθηκε σε δίκη μαζί με τη μητέρα της. Φεμινιστικές διαδηλώσεις οργανώθηκαν σε όλη τη Γαλλία, καταθέσεις ήρθαν στη δημοσιότητα, εκτρώσεις πραγματοποιήθηκαν δημόσια, αψηφώντας τον νόμο. Αυτό οδήγησε στον νόμο ο οποίος αποποινικοποίησε τις αμβλώσεις στη Γαλλία και τέθηκε σε ισχύ τον Ιανουάριο του 1975. Σε αυτή την ιστορία η κατάσταση των φτωχών και μη λευκών γυναικών στις γαλλικές υπερπόντιες κτήσεις αγνοήθηκε∙ δεν ταίριαζε με την κυρίαρχη αφήγηση του αποκλεισμού και της πατριαρχίας. Οι αγώνες των φεμινιστικών κινημάτων στις αποικίες αγνοήθηκαν επίσης∙ ούτε αυτοί χωρούσαν στην αφήγηση της χειραφέτησης των λευκών Ευρωπαίων γυναικών. Ούτε η λογική του αποκλεισμού ούτε η λογική της πατριαρχίας μπορούσαν να εξηγήσουν πλήρως το είδος κοινωνικής υπόταξης που επέβαλε το γαλλικό κράτος στις φτωχές και μη λευκές γυναίκες, οι οποίες αποτέλεσαν αντικείμενο δημόσιας πολιτικής.

Όμως, η πολιτική του ελέγχου γεννήσεων πρέπει να γίνει κατανοητή ως σημείο τομής του τοπικού με το εθνικό, του τοπικού με το παγκόσμιο. Σε τοπικό επίπεδο συναντάμε μια φυλετικοποιημένη πολιτική της αντισύλληψης η οποία συμπίπτει χρονικά με έναν νέο καταμερισμό της εργασίας και μια νέα πολιτική της μετανάστευσης. Σε εθνικό επίπεδο προάγονταν ο τοκετός στο σπίτι και οι μεγάλες οικογένειες, ενώ την ίδια στιγμή στις υπερπόντιες κτήσεις προάγονταν η αντισύλληψη και η άμβλωση. Τα μη λευκά παιδιά ήταν ανεπιθύμητα. Σε παγκόσμιο επίπεδο συναντούσε κανείς πολιτικές που, στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, φρόντιζαν ώστε οι διεθνείς θεσμοί να δίνουν προσοχή στη γυναικεία γονιμότητα στις αναπτυσσόμενες χώρες, η οποία έγινε (και παραμένει) η πλευρά της γυναικείας ζωής που μελετήθηκε πιο ενδελεχώς. Η σχέση ανάμεσα στη φτώχεια και στον ρυθμό γεννήσεων έπαιξε κεντρικό ρόλο στις εθνικές και παγκόσμιες πολιτικές που δεν λάμβαναν υπόψη τους το δικαίωμα της γυναίκας να ελέγξει τη σεξουαλικότητά της, αλλά επιδίωκαν περισσότερο να ενισχύσουν την εξουσία του κράτους ή των διεθνών θεσμών στην επιβολή προγραμμάτων ελέγχου των γεννήσεων.

Πίσω από αυτό το είδος ιστορίας βρίσκεται άλλος ένας ξεχασμένος τόπος: η γυναικεία αναπαραγωγική εργασία στον φυλετικό καπιταλισμό. Οι ιστορικοί μάς έχουν πει ότι ανάμεσα στα 15 εκατομμύρια Αφρικανούς που μεταφέρθηκαν ως σκλάβοι στην αμερικανική ήπειρο, στην Καραϊβική και στις ευρωπαϊκές αποικίες του Ινδικού Ωκεανού περίπου τα πέντε εκατομμύρια ήταν γυναίκες. Αν στις Ηνωμένες Πολιτείες οι ιδιοκτήτες φυτειών επέλεξαν να οργανώσουν το εσωτερικό εμπόριο και την κοινωνική αναπαραγωγή του εργατικού δυναμικού μετά την κατάργηση της δουλείας, δεν συνέβη το ίδιο σε όλες τις αποικίες. Οι περισσότεροι ιδιοκτήτες φυτειών υπολόγιζαν στη συνεχή άφιξη σκλάβων για να αντισταθμίσουν την υψηλή θνησιμότητα στη γη τους (το μέσο προσδόκιμο ζωής ανάμεσα στους σκλάβους ήταν αρχικά οκτώ με δέκα χρόνια). Με άλλα λόγια, υπήρχε ανάγκη για συνεχή ανεφοδιασμό αφρικανικών σωμάτων. Για την εξασφάλιση αυτού του ανεφοδιασμού οι δουλέμποροι έπρεπε να κλέβουν αγόρια και κορίτσια της Αφρικής από τις μητέρες τους. Μολονότι η γυναικεία αναπαραγωγική εργασία δεν οργανώθηκε άμεσα από ένα κράτος, το βάρος της αναπαραγωγής του κινούμενου, έμφυλου και φυλετικοποιημένου εργατικού δυναμικού έπεφτε στις Αφρικανές γυναίκες στην Αφρική. Εκεί βρισκόταν η πηγή της «παραγωγής» δεσμευμένου εργατικού δυναμικού. Ωστόσο, οι Αφρικανές οι οποίες γέννησαν και ανέθρεψαν πάνω από 15 εκατομμύρια Αφρικανούς (αυτός ο αριθμός αντιπροσωπεύει όσους έφτασαν, αλλά δεν λαμβάνει υπόψη αυτούς που πέθαναν στη διάρκεια του ταξιδιού) παραμένουν εντελώς ξεχασμένες. Ξεχασμένες επειδή, παρά τον μακροχρόνιο αγώνα των φεμινιστριών για αναγνώριση της αναπαραγωγικής εργασίας των γυναικών, αυτό το κομμάτι της ιστορίας είτε αγνοείται είτε εμπορευματοποιείται.14

Εάν ο νόμος της δουλείας αναγνώριζε τον ρόλο των σκλαβωμένων γυναικών στην παραγωγή μελλοντικών σκλάβων και την ίδια στιγμή αρνούνταν καθ’ ολοκληρίαν τα δικαιώματά τους ως μητέρων, το δουλεμπόριο ήταν μια καθαρά αρπακτική πολιτική. Στη διάρκεια της ανόδου του φυλετικού καπιταλισμού το πιο σημαντικό μέρος της κοινωνικής αναπαραγωγής ενός φυλετικοποιημένου και έμφυλου εργατικού δυναμικού εντοπιζόταν στην Αφρική και η σύννομη προσοχή στην κατάσταση των υποδουλωμένων μητέρων στις φυτείες συσκοτίζει αυτή την αρπαγή. Όπως έχει γράψει ο Karl Marx, «Η ανακάλυψη του χρυσού και του αργύρου στην Αμερική, η εξάλειψη, η υποδούλωση και ο ενταφιασμός σε ορυχεία του πληθυσμού των αυτοχθόνων, οι απαρχές της κατάκτησης και της λεηλασίας των Ανατολικών Ινδιών, η μετατροπή της Αφρικής σε τόπο κυνηγιού μαύρων για εμπορική εκμετάλλευση σηματοδότησαν τη ροδαλή αυγή της εποχής της καπιταλιστικής παραγωγής».15 

Παρ’ όλα αυτά, η ανομολόγητη «ανάθεση» της κοινωνικής αναπαραγωγής ενός δεσμευμένου εργατικού δυναμικού στις μη Ευρωπαίες γυναίκες δεν τελείωσε με την κατάργηση της δουλείας. Μετά το τέλος της δουλείας στις ευρωπαϊκές αποικίες στα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα οι ευρωπαϊκές δυνάμεις οργάνωσαν μια μαζική μετατόπιση των Ινδών, των Κινέζων, των κατοίκων της νοτιοανατολικής Ασίας, των Μαλαγκάσι και των Αφρικανών σε όλο τον κόσμο για να εργαστούν σε ορυχεία, σε σιδηροδρόμους και σε φυτείες. Περίπου 30 εκατομμύρια Ινδοί και 50 εκατομμύρια Κινέζοι μετακινήθηκαν από τη μια αποικία στην άλλη, σε μια μετακίνηση φυλετικοποιημένων σωμάτων από κάποια περιοχή του Νότου σε κάποια άλλη. Υπήρξαν γυναίκες τις οποίες μοιράστηκαν τέσσερις ή πέντε εργάτες ως «συζύγους», παρόλο που οι συνθήκες εργασίας για τις ίδιες ήταν εξίσου σκληρές. Εν τω μεταξύ, 60 εκατομμύρια Ευρωπαίοι εγκατέλειψαν την ήπειρό τους για να γλιτώσουν από την πείνα, τα πογκρόμ και τη φτώχεια, οδηγώντας στη δημιουργία «χωρών λευκών και ελεύθερων ανθρώπων» στην Αυστραλία, στη Νέα Ζηλανδία, στον Καναδά, στις Ηνωμένες Πολιτείες και στην Αργεντινή. Εγκαταστάθηκαν σε χώρες των οποίων οι αυτόχθονες πληθυσμοί είχαν αποδεκατιστεί και ληστευτεί. Οι Ευρωπαίοι χρησιμοποίησαν το επινόημα της terra nullius για να δικαιολογήσουν την οικειοποίηση των εδαφών∙ οι συστηματικές πολιτικές αποστέρησης της γης ήταν αδιαχώριστες από την άρνηση των δικαιωμάτων και την αναδιαμόρφωση της αρρενωπότητας και της θηλυκότητας σε αυτές τις επικράτειες.

Οι ιστορικοί Marilyn Lake και Henry Reynolds έχουν αποδείξει πως στη διάρκεια εκείνης της εποχής τα δυτικά κράτη, παρά τα αντικρουόμενα συμφέροντά τους, βρήκαν κοινό έδαφος στη φυλετικοποίηση του εργατικού δυναμικού σε όλο τον κόσμο και σε μια νέα αναδιάταξη του πλανήτη ανάμεσα σε καταναλωτές και παραγωγούς, «κατάλληλους» και «ακατάλληλους» λαούς.16 Η μετακίνηση ενός φυλετικοποιημένου εργατικού δυναμικού από ήπειρο σε ήπειρο με σκοπό να συντηρήσει και να εμπλουτίσει τα ευρωπαϊκά οικονομικά συμφέροντα και τις ανάγκες τους για νέους πόρους και αγαθά ακολούθησε τα βήματα του δουλεμπορίου: συμβάσεις ανάμεσα σε ευρωπαϊκές δυνάμεις, χρήση της ναυτιλιακής βιομηχανίας, έμφυλες και φυλετικοποιημένες σεξουαλικότητες και εργασία. Επιπροσθέτως, οι συνθήκες μεταφοράς, όπως και οι συνθήκες διαβίωσης και εργασίας, δεν διέφεραν πολύ από αυτές της αποικιακής δουλείας.17 Παρ’ όλα αυτά, στο μεταξύ οι Δυτικοί εργάτες στη Γαλλία, στις ΗΠΑ και στην Αγγλία κέρδιζαν σημαντικές νίκες στο εργασιακό πεδίο. Η εισαγωγή πληθυσμών σε συνθήκες ειλωτείας στις ευρωπαϊκές αποικίες άλλαξε για πάντα τη χαρτογραφία του εμπορίου, της εργασίας και της φυλής. Ενώ οι σκλάβοι έπρεπε να πολεμήσουν ενάντια στη σιωπή που είχε επιβάλει η Δύση για να βρουν τη δική τους φωνή, η μητέρα του αιχμάλωτου δεν είχε φωνή. Στη δυτική παράδοση ο σκλαβωμένος ή η σκλαβωμένη ακούγονταν μόνο όταν μιλούσαν χρησιμοποιώντας το λεξιλόγιο των δυτικών ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η ελευθερία και η αξιοπρέπεια των σκλάβων παρέμεναν στο πλαίσιο του λεξιλογίου του ελέους. Η φωνή των σκλαβωμένων δεν μπορούσε να είναι οργισμένη ή δυνατή, γεμάτη προσβολές και κραυγές. Όμως, η οδύνη και η οργή της μητέρας του σκλάβου κατασιγάστηκε ακόμα περισσότερο. Ακόμα χρειάζεται να ξεθάψουμε αυτή τη βουβή φωνή, επειδή ο θρήνος της «σημαίνει» αυτό που βρίσκεται στην καρδιά της αρπακτικής οικονομίας, τη βούληση για ισχύ και εξουσία.

Αν όμως «οι αποικιακές κοινωνίες λειτούργησαν μέσω της φυλής», το ίδιο έκανε και η μητρόπολη.18 Μετά την αποαποικιοποίηση και την επιστροφή των αποικιστών στη μητρόπολη, η συζήτηση περί φυλετικής λευκότητας επανήλθε στις ευρωπαϊκές χώρες. Έγινε ξεκάθαρο ότι οι μνήμες της αποικιακής ιστορίας «δεν εξαφανίζονται απλώς από το κοινωνικό τοπίο, αλλά εμφανίζονται –δίχως προσωπείο– σε απροσδόκητες στιγμές. Είναι δυνατόν να εντοπιστούν και σε άλλες χώρες, οι οποίες επιφανειακά μπορεί να φαίνεται ότι έχουν μικρή σχέση με το αυτοκρατορικό παρελθόν».19 Παρ’ όλα αυτά, στην αναδιοργάνωση του κεφαλαίου και στον διεθνή διαχωρισμό της εργασίας μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο η γυναικεία αναπαραγωγή από μη λευκές γυναίκες δεν ήταν πια απαραίτητη. Η γονιμότητα των γυναικών του τρίτου κόσμου ενοχοποιήθηκε ως υπεύθυνη για τη φτώχεια, ένα εμπόδιο στην ανάπτυξη και στον εκσυγχρονισμό. Έγινε πηγή ανησυχίας, απειλή για την παγκόσμια ευμάρεια, συζητήθηκε στα Παγκόσμια Συνέδρια Πληθυσμού, όπου, στις αρχές της δεκαετίας του ’50, οι Ηνωμένες Πολιτείες μπόρεσαν να επιβάλουν την άποψη ότι οι γυναίκες του τρίτου κόσμου γεννούσαν πάρα πολλά παιδιά, τα οποία συνιστούσαν κίνδυνο για την ασφάλεια του κόσμου, πιθανή απειλή για εξεγέρσεις και ανταρσίες.20 Η Δύση έσωζε έγχρωμες γυναίκες με σκοπό μια χιλιετή δουλεία∙ οι μήτρες των Αφρικανών, Ινδών και Κινέζων γυναικών ήταν πλέον άχρηστες. Και οι γυναίκες που είχαν απελαθεί στις αποικίες κατηγορούνταν ότι γεννούσαν κι αυτές πάρα πολλά παιδιά. Αυτός ήταν ο λόγος της ίδιας τους της φτώχειας∙ είχαν λάθος είδους οικογένειες. Κατά συνέπεια, οι μη λευκές γυναίκες αποτελούν την πλειοψηφία των επισφαλώς εργαζομένων στον κόσμο σήμερα και είναι τα πρώτα θύματα των νέων μορφών αποικιοποίησης. Αποτελούν το 55% των ατόμων που διακινούνται μέσω τράφικινγκ και παίζουν όλο και μεγαλύτερο ρόλο στις νέες ιατρικές βιομηχανίες όπως η παραγωγή βλαστοκυττάρων, οι οποίες απαιτούν μεγάλες ποσότητες ανθρώπινων εμβρύων, εμβρυϊκού ιστού και αίματος από ομφάλιο λώρο. Έτσι, τα σώματα των φτωχών και μη λευκών γυναικών συνεχίζουν να αποτελούν έναν τόπο εκμετάλλευσης για τον φυλετικό καπιταλισμό.

Frelimo (Απελευθερωτικό Μέτωπο Μοζαμβίκης) αφίσα του Jonathan Miles (γύρω στο 1972)

Ο όρος «ανθρωπόκαινος» εισήχθη το 2000 από τον χημικό της ατμόσφαιρας και κάτοχο του Βραβείου Νόμπελ Paul Crutzen και περιγράφει μια καμπή στην ανθρώπινη ιστορία. Το 2011 η Σουηδική Βασιλική Ακαδημία Επιστημών υποστήριξε ότι «η κλίμακα και η ταχύτητα της αλλαγής έχουν αγγίξει ασύλληπτα επίπεδα. Το ανθρώπινο είδος έχει προκαλέσει τη μαζική εξάλειψη φυτικών και ζωικών ειδών, έχει μολύνει τους ωκεανούς και έχει μεταβάλει τη σύνθεση της ατμόσφαιρας».21 Η πλειονότητα των επιστημόνων συμφωνούν ότι βρισκόμαστε σε κρίσιμη καμπή: Πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας οι ανθρώπινες πράξεις έχουν γεωλογικές επιπτώσεις και υπάρχει αρνητική επίδραση σε πλανητικό επίπεδο από τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Υπάρχουν διάφορες απόψεις σχετικά με το πότε άρχισε αυτή η εποχή, και αυτή η συζήτηση είναι σημαντική. Ο Simon Lewis και ο Mark Maslin προτείνουν το 1610 ως εναρκτήρια χρονολογία της ανθρωπόκαινου περιόδου. Υποστηρίζουν ότι τότε υπήρξε μια απότομη αλλαγή σε αποθέσεις άνθρακα εξαιτίας του θανάτου περισσότερων από 50 εκατομμύρια αυτόχθονων κατοίκων της αμερικανικής ηπείρου τον πρώτο αιώνα μετά την επαφή με τους Ευρωπαίους, ως αποτέλεσμα γενοκτονιών, λιμών και υποδούλωσης. Υποστηρίζουν ότι καθώς τα είδη μετακινήθηκαν σε όλο τον κόσμο, τα νέα φυτά απορρόφησαν διοξείδιο του άνθρακα από την ατμόσφαιρα. Ο μακρύς ευρωπαϊκός δέκατος έκτος αιώνας οδήγησε στη μεγαλύτερη ανταλλαγή ανθρώπων, ασθενειών, φυτών και ζώων σε όλη την υφήλιο. Η Sylvia Wynter θεωρεί επίσης ότι η κατάκτηση της αμερικανικής ηπείρου σηματοδοτεί την απαρχή της «Εποχής του Ανθρώπου». Εν τω μεταξύ, ο ιστορικός του περιβάλλοντος Joachim Radkau έχει υποστηρίξει ότι το δουλεμπόριο ήταν μια κρίσιμη καμπή στην πλανητική ιστορία του περιβάλλοντος. Όλες αυτές οι παρατηρήσεις είναι σημαντικές επειδή συνδέουν τη γεωλογική ανθρώπινη επίδραση με την αποικιακή δουλεία και τον ιμπεριαλισμό.

Ο ιστορικός Jason Moore, εν τω μεταξύ, έχει υποστηρίξει ότι το «ανθρωπόκαινο επιχείρημα –με το μοντέλο της νεωτερικότητας των δύο αιώνων– είναι μια ανεπαρκής ιστορική προσέγγιση» και ότι πρέπει να δούμε το σύγχρονο παγκόσμιο σύστημα σαν μια «οικολογία του καπιταλιστικού κόσμου: Έναν πολιτισμό που συνδέει τη συσσώρευση του κεφαλαίου, την επιδίωξη της εξουσίας και την παραγωγή της φύσης σε ένα οργανικό σύνολο».22 Έχει δώσει την ονομασία «κεφαλαιόκαινος» σε αυτή τη μακρά ιστορική περίοδο που άρχισε τον δέκατο έκτο αιώνα με την αποικιακή επέκταση των ευρωπαϊκών δυνάμεων. Συνεπώς, η έννοια της ανθρωπόκαινου είναι προβληματική επειδή ερμηνεύει την εποχή μας ως «μια διαδοχή κοινωνικών διεργασιών οι οποίες έχουν περιβαλλοντικές επιπτώσεις. Αυτή η μεροληψία ενισχύει μια σειρά από σημαντικές λανθασμένες παραδοχές, […] ανάμεσά τους την ερωτική σχέση με τη Βιομηχανική Επανάσταση η οποία έχει υπονομεύσει τις προσπάθειες να ανιχνευτεί η καταγωγή των σημερινών κρίσεων στους κοσμοϊστορικούς μετασχηματισμούς του κεφαλαίου, της εξουσίας και της φύσης που άρχισαν κατά τον «μακρύ» δέκατο έκτο αιώνα. Η εναλλακτική στην ‟Εποχή του Ανθρώπουˮ (ανθρωπόκαινος) είναι η ‟Εποχή του Κεφαλαίουˮ (κεφαλαιόκαινος)».23 Για τους Γάλλους ιστορικούς Christophe Bonneuil και Jean-Baptiste Fressoz, όμως, η ανθρωπόκαινος είναι επίσης αποτέλεσμα μιας πολιτικής ήττας και συγχρόνως μιας νίκης ενός είδους περιβαλλοντικής σκέψης η οποία ευνοεί τη βιώσιμη διαχείριση της γης από την επιστήμη, της προμηθεϊκής αντίληψης ότι η επιστήμη και η τεχνολογία θα σώσουν τη Γη. Υποστηρίζουν ότι η θέση περί του τέλους της φύσης όπως την ξέρουμε είναι στην πραγματικότητα μια θέση περί του απόλυτου ελέγχου πάνω στη φύση.24

Η ανησυχία για τη Γη και το μέλλον της ανθρωπότητας έχει γίνει αντικείμενο έντονων διεθνών πολιτικών πιέσεων και διαπραγματεύσεων. Οι πολυεθνικές έχουν εισέλθει στο πεδίο χρησιμοποιώντας τον έλεγχο όσο το δυνατόν περισσότερων πόρων, αλλά και την απειλή για πρόσβαση σε νερό, ζάχαρη κ.ά. Οι επιχειρήσεις και τα κράτη επενδύουν τεράστια ποσά στην «πράσινη» έρευνα, την οποία ο Bonneuil και ο Fressoz αντιλαμβάνονται ως έναν άλλο τρόπο παράκαμψης του ερωτήματος που βρίσκεται στην καρδιά του ζητήματος, καθώς αρνείται την ετερότητα της φύσης. Όμως, φαίνεται ότι κανένας όρος δεν μπορεί να συλλάβει επακριβώς τι είναι αυτό που βιώνουμε, ούτε την πληθυντικότητα των μορφών αποστέρησης και μετατόπισης. Λαμβάνοντας υπόψη του αυτό, ο Jussi Parikka εισηγείται ότι έχουμε εισέλθει στην ανθρωποαισχρόκαινο (anthrobscene)25 εποχή. Αν και τα «έξυπνα» κινητά τηλέφωνα, τα τάμπλετ, τα λάπτοπ και τα ηλεκτρονικά βιβλία κάποτε μετέφεραν την υπόσχεση του τέλους της αποδάσωσης και ενός κόσμου με μικρότερη εξάρτηση από το χαρτί, ο Parikka υποστηρίζει ότι το αποτέλεσμα είναι ακριβώς το αντίθετο: Μια περιβαλλοντική έρημος όπου τα μέσα ενημέρωσης δεν πεθαίνουν ποτέ και μια αποικιοποίηση του εαυτού. Ο φυλετικός καπιταλισμός έχει εισέλθει έτσι σε μια νέα εποχή κατά την οποία δημιουργούνται νέοι τόποι λήθης, νέοι Νότοι. Υπάρχουν νέα υγρά νεκροταφεία: Αν ο Ατλαντικός είναι το τεράστιο νεκροταφείο του παρελθόντος, σήμερα η Μεσόγειος, ο Ειρηνικός και ο Ινδικός Ωκεανός είναι τα νέα κοιμητήρια των αναλώσιμων και φυλετικοποιημένων πληθυσμών. Καθώς τα προγράμματα δομικής προσαρμογής εφαρμόζονται σήμερα στις νότιες χώρες της Δύσης αφού έχουν επιφέρει την ερήμωση στη Νότια Αμερική, στην Αφρική και στην Ασία, μια νέα χαρτογραφία αναδύεται, μια χαρτογραφία ξεχασμένων επικρατειών, όπου οι βασικές ανάγκες των ανθρώπων παραμελούνται, τα τοξικά απόβλητα απορρίπτονται και χημικά εργοστάσια ξεφυτρώνουν παντού· αλλά επίσης νέων, αντιηγεμονικών πρακτικών. 

Μια παλιά και δοκιμασμένη στρατηγική ήταν να εξαναγκαστεί το κράτος και οι δυνάμεις του να αναγνωρίσουν την ύπαρξη μιας ομάδας, μιας κοινότητας, ενός λαού. Σκλαβωμένοι, αποικισμένοι, γυναίκες, εργάτες, άντρες, πρόσφυγες και μετατοπισμένοι άνθρωποι ισχυρίζονται: «Η ζωή μας έχει σημασία! Δεν θα σας επιτρέψουμε να ξεχάσετε!». Αυτό είναι ουσιώδες για τη διεύρυνση των δικαιωμάτων και του εκδημοκρατισμού. Η πάλη για αναγνώριση (ή μνήμη) επιδιώκει να προσδώσει μια ηθική διάσταση στη δυτική δημοκρατία μέσω της απαίτησής της για πλήρη εφαρμογή των καθολικών δικαιωμάτων. Μεριμνά για τη συνεχή επαναξιολόγηση του τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος, αλλά και για την αναγνώριση του γεγονότος ότι η δικαιοσύνη δεν εφαρμόζεται επί ίσοις όροις, ότι οι πολιτικές της «ζωής που έχει σημασία» προϋποθέτουν την αναγνώριση των δομικών διακρίσεων, των αδικιών στην εργασία και των ανισοτήτων που αντιμετωπίζει κάθε περιθωριοποιημένη ομάδα. Όμως, εάν το κίνημα της αποαποικιοποίησης κατά τη δεκαετία του ’60 συνέβαλε στον αγώνα ενάντια στην παγκόσμια πολιτική της λήθης, τα μετααποικιακά κράτη έχουν από τότε εφαρμόσει τη δική τους κατασκευή λήθης. Και η υιοθέτηση της λογικής του νεοφιλελευθερισμού έχει ενισχύσει αυτή την παραγωγή. Δεν επαρκεί, λοιπόν, να αναπληρώσουμε τα ηθικά κενά της δυτικής δημοκρατίας με τη μνήμη μας. Αντί γι’ αυτό, πρέπει να ανανεώσουμε την ίδια την ηθική της χειραφέτησης.

Όπως έχει υποστηρίξει ο Boaventura de Sousa Santos, ό,τι παράγεται ως μη υπαρκτό εξαφανίζεται ως πραγματικότητα. Συνεπώς, προκύπτει η ανάγκη να αμφισβητήσουμε ένα «αβυσσαλέο χάσμα».26 Το μέλλον της ανθρωπότητας δεν εξαρτάται μόνο από την απόρριψη του ευρωπαϊκού προτύπου στο παρόν, αλλά πρέπει επίσης να αναστοχαστούμε τη μακρά ιστορία της αποστέρησης. Στο πόρισμά του για τους Εξαθλιωμένους της Γης ο Fanon έγραψε ότι πρέπει να ξεχάσουμε την Ευρώπη. «Αν θέλουμε η ανθρωπότητα να προχωρήσει, αν θέλουμε να την ανυψώσουμε σε ένα διαφορετικό επίπεδο από αυτό που μας έχει δείξει η Ευρώπη, τότε πρέπει να επινοήσουμε πράγματα και να κάνουμε ανακαλύψεις», σημειώνει.27 Ο Fanon προτείνει ότι πρέπει να αρθρώσουμε μια θέση όπου η λήθη θα αποτελούσε σημείο εκκίνησης της γνώσης, της σκέψης και της δράσης. Σε αυτή τη θέση ανίχνευσε τον δρόμο από τη λήθη στον μεταευρωπαϊκό ανθρωπισμό.

Η κουλτούρα των ηττημένων σπάνια ενσωματώνεται σε αμιγώς υλικά αντικείμενα∙ σχετίζεται με τη χειρωνακτική εργασία και την άυλη πολιτιστική κληρονομιά, τις τελετές και τις γιορτές. Οι ηττημένοι κληροδοτούν λέξεις αντί για παλάτια, ελπίδα αντί για ιδιωτική περιουσία, κείμενα και μουσική αντί για μνημεία. Παρ’ όλα αυτά, δουλεύουμε χρησιμοποιώντας μια ακρωτηριασμένη και ακρωτηριαστική χαρτογραφία. Οι αντιλήψεις του παλίμψηστου και των σωρευτικών παλίμψηστων μπορούν να φανούν χρήσιμες εδώ για να σχεδιάσουμε μια χαρτογραφία που μπορεί να δείξει τις ρίζες όσο και τους δρόμους. Ένα παλίμψηστο είναι, βεβαίως, ένας πάπυρος ή μια άλλη επιφάνεια γραφής στην οποία το αρχικό κείμενο έχει απαλειφθεί ή εμφανίζεται μερικά σβησμένο και στη συνέχεια επάνω του έχει γραφτεί κάτι άλλο. Με άλλα λόγια, ένα παλίμψηστο είναι ένα πολυεπίπεδο αρχείο. Η φύση του παλίμψηστου είναι διττή: Συντηρεί την αυτοτέλεια των ξεχωριστών κειμένων ενώ εκθέτει το καθένα στη μόλυνση από το άλλο. Συνεπώς, παρόλο που η διαδικασία της απόθεσης η οποία δημιουργεί ένα παλίμψηστο προέκυψε από την ανάγκη της εξάλειψης και της καταστροφής προηγούμενων κειμένων, η εκ νέου ανάδυση των κατεστραμμένων κειμένων αντανακλά μια δομή που ευνοεί την ετερογένεια και την ποικιλομορφία.

Η περιγραφή του Roland Barthes για την απατηλή φύση μιας «ιδανικής κειμενικότητας» ταιριάζει με αυτή του παλίμψηστου:

Σε αυτό το ιδανικό κείμενο τα δίκτυα είναι πολλά και αλληλεπιδρούν, χωρίς κάποιο από αυτά να είναι σε θέση να υποσκελίσει τα υπόλοιπα∙ ένα τέτοιο κείμενο είναι ένας γαλαξίας από σημαινόμενα∙ δεν έχει αρχή∙ είναι αναστρέψιμο∙ είναι προσβάσιμο από πολλές πύλες, από τις οποίες καμία δεν δηλώνεται αυθαίρετα ως η κεντρική∙ οι κώδικες που επιστρατεύει εκτείνονται μέχρι εκεί που μπορεί να φτάσει το μάτι, είναι απροσδιόριστοι, […] τα συστήματα μεταφοράς νοήματος μπορούν να καταλάβουν αυτό το απολύτως πληθυντικό κείμενο, αλλά ο αριθμός τους δεν κλείνει ποτέ, καθώς βασίζεται στην απειρότητα της γλώσσας.28

Οι αρχαιολόγοι έχουν προτείνει την έννοια του «συσσωρευτικού παλίμψηστου» για να περιγράψουν μνημεία στα οποία «τα διαδοχικά επεισόδια της απόθεσης ή των στρωμάτων δραστηριοτήτων επικαλύπτονται το ένα από το άλλο δίχως απώλεια των στοιχείων, αλλά υφίστανται επανεπεξεργασία και αναμειγνύονται με τέτοιο τρόπο που είναι δύσκολο ή αδύνατον να τα ξεχωρίσεις από τα αρχικά τους συστατικά».29 Αντί να παρέχουν μια αφήγηση της καταγωγής ή της εξέλιξης, αυτά τα παλίμψηστα ανιχνεύουν τις εγγραφές και τις εξαλείψεις διαφορετικών πολιτισμών, οι οποίες με τη σειρά τους συναγωνίζονται και αντιπαλεύουν η μια την άλλη. Αυτές οι ιδέες στηρίζουν τη θέση του Foucault ότι αυτό που βρίσκει η γενεαλογία «στην αρχή των πραγμάτων δεν είναι η απαραβίαστη ταυτότητα της καταγωγής τους∙ είναι η διχοστασία άλλων πραγμάτων. Είναι η διαφορά».30 Συνεπώς, ενώ επιφανειακά το σωρευτικό αρχαιολογικό παλίμψηστο επιχειρεί να παρουσιάσει μια πολυχρονική και ουτοπική σύμμειξη πολιτισμών, μια απόπειρα να εκδιπλωθεί το παλίμψηστο αποκαλύπτει τις βίαιες και εξεγερτικές παρορμήσεις του. Αυτό το πολυσχιδές όραμα που προβάλλει το παλίμψηστο, παρόλο που είναι προϊόν απόπειρας εξάλειψης, απαιτεί αναθεώρηση των εννοιακών συστημάτων που βασίζονται στις έννοιες της σταθερότητας, της γραμμικότητας, του κέντρου και της ιεραρχίας. Μας παρακινεί να αντικαταστήσουμε αυτά τα συστήματα με θεμέλια που προκρίνουν τις έννοιες της «πολυγραμμικότητας, των κόμβων, των συνδέσμων και των δικτύων». Και σ’ αυτή την περίπτωση τα παλίμψηστα έχουν την τάση να προβάλλουν οπτικές εκδηλώσεις (σκεφτείτε το Άνγκορ Βατ ή το Τιμπουκτού).

Η έννοια του συσσωρευτικού παλίμψηστου μπορεί να βοηθήσει να αναπτύξουμε άλλες στρατηγικές μνήμης, όπου τα φαντάσματα προσκαλούνται, όμως ο στόχος δεν είναι να γεμίσουμε ένα κενό ή να αποκρύψουμε μια εξαφάνιση, αλλά να καταστήσουμε την απουσία ορατή, να την προβάλουμε σαν ένα σύμπτωμα μιας οικονομίας που αξιώνει τη λήθη. Αυτή είναι η στρατηγική που υιοθέτησα όταν οργάνωσα ξεναγήσεις στο Λούβρο το 2012, στο πλαίσιο της Paris Triennial του 2012, με τίτλο «Ο Σκλάβος στο Λούβρο: Μια αόρατη ανθρωπότητα». Οι επισκέψεις δεν σχετίζονταν με την αναζήτηση της αναπαράστασης των σκλαβωμένων Αφρικανών στην ιστορία της δυτικής τέχνης. Περισσότερο επιδίωκαν να εντοπίσουν τους τρόπους με τους οποίους τα αγαθά που παράγονταν από τους σκλάβους στις ευρωπαϊκές αποικίες –καφές, βαμβάκι, καπνός, ζάχαρη, τσάι– είχαν μολύνει την κοινωνική και πολιτιστική ζωή της Ευρώπης σε τέτοιο βαθμό που είχαν ενσωματωθεί στην εικαστική της αναπαράσταση. Γι’ αυτό τον σκοπό η συλλογή του Λούβρου πλαισιώνεται από δύο σημαντικές ημερομηνίες στην ιστορία του αγώνα κατά της δουλείας: το 1793, το έτος της πρώτης κατάργησης της δουλείας σε μια γαλλική αποικία, τον Άγιο Δομίνικο. Ο Άγιος Δομίνικος ήταν η πιο σημαντική γαλλική αποικία, παράγοντας παραπάνω από τη μισή ζάχαρη που καταναλώθηκε στην Ευρώπη στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Η εξέγερση των σκλάβων του το 1791 συντάραξε τον κόσμο και οδήγησε στην Αϊτινή Επανάσταση, τη μοναδική αντιαποικιακή και αντιδουλοκτητική επανάσταση του αιώνα. Το διάταγμα του 1793 για την κατάργηση της δουλείας στον Άγιο Δομίνικο εκδόθηκε με την ελπίδα ότι θα σταματούσε την επανάσταση, αλλά ήταν πολύ αργά. Στις 18 Νοεμβρίου 1803, στη μάχη του Βετιέ, οι Αϊτινοί τελικά νίκησαν το γαλλικό εκστρατευτικό σώμα που είχε στείλει ο Ναπολέων. Σχεδόν μισό αιώνα αργότερα, το 1848, μπήκε τέλος στη δουλεία, την οποία είχε επαναφέρει ο Ναπολέων τον Μάιο του 1802.

Μολονότι αυτές οι ημερομηνίες δεν έχουν ιδιαίτερη σημασία για τους ιστορικούς της τέχνης, εγγράφουν την ιστορία του Λούβρου στη μακρά ιστορία του αντιδουλοκτητικού αγώνα. Έτσι, το μουσείο γίνεται ιδανικός τόπος για να εξερευνήσουμε τους τρόπους με τους οποίους η μορφή του σκλαβωμένου είχε ξεχαστεί και μπορούσε να ανακληθεί στη μνήμη. Για το εγχείρημα «Ο Σκλάβος στο Λούβρο», και με τη συνδρομή των επιμελητών του μουσείου, εντόπισα τους πρώτους πίνακες που απεικόνιζαν έναν άντρα να καπνίζει μια πίπα, γυναίκες της αριστοκρατίας να φορούν βαμβακερά υφάσματα και νεκρές φύσεις με δοχεία γεμάτα ζάχαρη ή καφέ. Στην πολιτική ζωή, όπως και στην ιστορία της τέχνης, η κατανάλωση απαιτεί την κατασκευή ενός αβυσσαλέου χάσματος ανάμεσα στην παρουσία και στη διαθεσιμότητα αυτών των αγαθών και στις συνθήκες της παραγωγής τους. Το εγχείρημα δημιουργεί έναν χώρο αυτοστοχασμού: Εάν τότε στην Ευρώπη κατασκευάστηκε η συναίνεση σε ένα αβυσσαλέο ρήγμα, ποια ρήγματα κατασκευάζονται σήμερα; Ποιοι είναι οι μηχανισμοί των πρόσφατων αυτοκρατορικών πολιτικών της λήθης;

Η αντίληψη του συσσωρευτικού παλίμψηστου μπορεί να βοηθήσει στη δημιουργία μιας χαρτογραφίας των πολλών Νότων, ξαναεγγράφοντας τους δρόμους της αλληλεγγύης που έχουν συσσωρευτεί στα πολυστρωματικά επίπεδα σημασίας∙ αντί να υποθηκεύουν το παρόν και το μέλλον αυτά τα παλίμψηστα μπορούν να επιτρέψουν σε νέα μέλλοντα να γίνουν αντικείμενο φαντασίας. Στην παρούσα διαδικασία αποαποικιοποίησης οι αναμνήσεις των δρομολογίων των σκλαβωμένων, των μεταναστών και των προσφύγων ενεργοποιούνται ξανά ενάντια στις νέες πολιτικές της λήθης. Εδώ η μνήμη δεν είναι η σφαίρα της υποκειμενικής φευγαλέας σκέψης, αλλά μια πηγή εικόνων, κειμένων και τραγουδιών που συναποτελούν μια αντιηγεμονική βιβλιοθήκη για τις μάχες του παρόντος. Οι ήττες του παρελθόντος επανεξετάζονται και αναλύονται. Η υπομονή ανακαλείται στη μνήμη ως πολιτική στρατηγική. Η ακατάβλητη επιθυμία των προγόνων όλου του κόσμου για ελευθερία και κοινωνική δικαιοσύνη παραμένει η δύναμη που τροφοδοτεί τον αγώνα. Η πολιτική της «ζωής που έχει σημασία» προϋποθέτει να φανταστούμε μια πολιτική με «αυτούς χωρίς τους οποίους η Γη δεν θα ήταν ποτέ η Γη».31

Μετάφραση: Αλέξης Καλοφωλιάς

Αφίσα του Morante για τον OSPAAAL (Οργανισμός Αλληλεγγύης με τους λαούς της Ασίας, της Αφρικής και της Λατινικής Αμερικής), Αβάνα, Διεθνής Μέρα Αλληλεγγύης με τον λαό και τους φοιτητές της Αγκόλας (1976)

1 Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches (Νέα Υόρκη: Ten Speed Press, 2007), σ. 98.

2 Sigmund Freud, The Psychopathology of Everyday Life, μτφρ. A.A. Brill (Νέα Υόρκη: The Macmillan Company, 1914), Bartleby.com, 2010, www.bartleby.com/284/.

3 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, μτφρ. από τα γαλλικά Constance Farrington (Νέα Υόρκη: Penguin Books, 1990).

4 Nelson Maldonado-Torres, “The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge: Modernity, Empire, Coloniality”, στο City: analysis of urban trends, culture, theory, policy, action, τόμος 8, τεύχος 1, 2004, Στο διαδίκτυο: http://www.afyl.org/nelson.pdf.

5 Ό.π., σ. 15.

6 Aimé Césaire, Notebook of a Return to My Native Land, μτφρ. Clayton Eshleman and Annette Smith (Μιντλτάουν, Κονέκτικατ: Wesleyan University Press, 2001), σ. 38.

7 Michael Rothberg, Multidirectional Memories: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization (Ρέντγουντ Σίτι, Καλιφόρνια: Stanford University Press, 2009).

8 Για το συγκεκριμένο ζήτημα βλέπε, παραδειγματικά, Rosi Braidotti, “The Posthuman Predicament”, στο The Scientific Imaginary in Visual Culture, επιμ. Anneke Smelik, Γκέτινγκεν: V&R Unipress 2010), σ. 69-89· “Meta(l)flesh”, στο The Future of Flesh: Bodily Mutation and Change, επιμ. Zoe Detsi-Diamanti, Katerina Kitsi-Mitakou και Effie Yiannopoulou, Νέα Υόρκη: Palgrave Macmillan 2009, σ. 241-261.

9 Melinda Cooper, Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era (Σιάτλ: University of Washington Press, 2008), σ. 38.

10 Βλέπε François Flahault, “Entre émancipation et destruction. Les fondements de l’idéal promethéen”, στο Communications 78 (2005), σ. 5-49. Στο διαδίκτυο: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_2005_num_78_1_2272.

11 Στο διαδίκτυο: www.navdanya.org.

12 Η έκφραση προέρχεται από το Outlines of a Critique of Political Economy (1844) του Φρίντριχ Ένγκελς. Αναφέρεται από τον John Bellamy Foster στο Marx’s Ecology: Materialism and Nature (Νέα Υόρκη: Monthly Review Press, 2000). Στο διαδίκτυο: https://books.google.fr/books?id=cHKiftpEAssC&printsec=frontcover&dq=John+Bellamy+Foster,+Marx%E2%80%99s+Ecology:+Materialism+and+Nature&hl=en&sa=X&ved=0CBwQ6AEwAGoVChMI9Zz-9KaLyQIVQpQPCh1g5ACE#v=onepage&q=John%20Bellamy%20Foster%2C%20Marx%E2%80%99s%20Ecology%3A%20Materialism%20and%20Nature&f=false.

13 H.G. Wells, The Island of Doctor Moreau, 1896, e-book, Project Gutenberg. Στο διαδίκτυο: http://www.gutenberg.org/files/159/159-h/159-h.htm.

14 Για τη σχέση που συνδέει τις συνθήκες κράτησης, το κυνήγι μαγισσών, την καταπίεση των γυναικών και τη γνώση τους στην Ευρώπη και το δουλεμπόριο βλέπε Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation (Μπρούκλιν, Νέα Υόρκη: Autonomedia, 2004).

15 Karl Marx, Capital, τόμ. 1, κεφάλαιο. 31, “Genesis of the Industrial Capitalist”, μτφρ. Samuel Moore και Edward Aveling, επιμ. Frederick Engles/Engles Internet Archive (Marxists.org), 1995, 1999.

16 Marilyn Lake and Henry Reynolds, Drawing the Global Colour Line: White Men’s Countries and the International Challenge to Racial Equality (Κέμπριτζ, Ηνωμένο Βασίλειο: Cambridge University Press, 2008).

17 David Northurp, Indentured Labor in the Age of Imperialism, 1834-1922 (Ηνωμένο Βασίλειο: Cambridge University Press, 1995).

18 Bill Schwarz, The White Man’s World (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2011).

19 Ό.π., σ. 54.

20 Βλέπε τις διαδοχικές αποφάσεις των Συνεδρίων για τον Πληθυσμό των Ηνωμένων Εθνών από το 1974 στο http://www.un.org/en/development/.

21 Βλέπε “The Anthropocene: From Global Change to Planetary Stewardship”, Royal Swedish Academy of Science, 2011. Στο διαδίκτυο: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3357752/.

22 Στο διαδίκτυο: jasonwmoore.wordpress.com/2013/05/19/anthropocene-or-capitalocene-part-iii/#comment-84.

23 Ό.π.

24 Christophe Bonneuil and Jean-Baptiste Fressoz, L’événement anthropocène (Παρίσι: Seuil, 2014).

25 Jussi Parikka, The Anthrobscene (Μινεάπολις: University of Minnesota Press, 2014).

26 Boaventura de Sousa Santos, João Arriscado Nunes and Maria Paula Meneses, “Opening Up the Canon of Knowledge and Recognition of Difference”, στο Boaventura de Sousa Santos (επιμ.), Another Knowledge Is Possible: Beyond Northern Epistemologies (Λονδίνο: Verso, 2007), σ. xix-lxii.

27 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, μτφρ. Constance Farrington (Νέα Υόρκη: Penguin Books, 1990), σ. 254.

28 Roland Barthes, S/Z, μτφρ. Richard Miller (Νέα Υόρκη: Farrar, Straus & Giroux, 1991), σ. 5.

29 Βλ. Geoff Bailey, “Time Perspectives, Palimpsests and the Archaeology of Time”, Journal of Anthropological Archaeology, 2007, σ. 198-223.

30 Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy, History”, στο The Foucault Reader, επιμ. Paul Rabinow (Νέα Υόρκη: Pantheon Books, 1984), σ. 79.

31 Aimé Césaire, Notebook of a Return to My Native Land, σ. 38.

OK

Es handelt sich um eine historische Website. Hier erhalten Sie jeweils Details zum Impressum, Datenschutz und weitere Informationen.