Peter Sloterdijk hat bekanntlich die Behauptung aufgestellt, dass die Moderne an den nördlichen Fronten des Ersten Weltkriegs begann, als das Deutsche Reich zum ersten Mal giftige Chemikalien gegen die in ihren Gräben verschanzten französischen Truppen einsetzte. Es war der erste Moment, an dem nicht der Körper des Feindes, sondern die Umwelt angegriffen wurde – mit Senfgas, das Zonen schuf, in denen die Luft nicht mehr eingeatmet werden konnte.1 Wenn in der ökologischen Perspektive die „Einheit des Überlebens […] aus Umwelt plus Organismus“ besteht, dann bedeutet die Zerstörung der Umwelt des Organismus die Zerstörung des Organismus selbst.2

Ein Angriff wie dieser ist ein Hinweis auf die weltweite ökologische Gewalt der Moderne, eine verwickelte, asymmetrische Gewalt aus alten und neuen Kräften, die transversal alle zeitlichen und räumlichen Dimensionen schneidet. Doch unter den verschiedenen Typen, in der sich diese Gewalt niederschlägt, stellt der bewaffnete Konflikt nur eine Variante dar. Versteppung, Entwaldung, Vergiftung der Atmosphäre, die sechste Welle des Massenaussterbens, Klimawandel, Versauerung der Ozeane: All dies sind Ausprägungen der weltweiten Gewalt gegen die Umwelt, doch auch die anhaltende, von einer neokolonialen Logik gespeiste Landnahme in Afrika, durch Brandrodung verursachte Waldbrände in Indonesien, die Zuschreibung eines Tauschwerts für Konfliktmineralien in Lateinamerika und deren der Menschheit gegenüber gleichgültigen Erdgeschichte sowie die Auswirkungen der französischen und amerikanischen Atombombentests im pazifischen Raum gehören dazu. Die weltweite Gewalt gegen die Umwelt kann in unterschiedlichen Formen auftreten und Leben und Materie abrupt oder schrittweise vernichten. Dies macht es nötig, ihre zeitliche Dimension näher in Augenschein zu nehmen.

Die Erde ist ein Tatort, an dem die Atmosphäre, das Klima und die Ozeane zugleich Alibi, Opfer und Instrumentarium einer lang anhaltenden Gewalt sind. Auch mehr-als-menschliche Formen der Zerstörung müssen als Umweltgewalt betrachtet werden, um die Annahme zu entkräften, dass Letztere nur durch menschliches Handeln verursacht wird. Ohne dessen Wirkmacht herunterzuspielen, zwingt uns dies, die Trennung zwischen menschlichen und außermenschlichen Kräften auf den Prüfstand zu stellen. Die Geografin Anja Kanngieser formuliert es so: „Es ist praktisch unmöglich, Anthropomorphismen zu entgehen, aber es dürfte möglich sein, für Dinge, auf die der Mensch keinen Anspruch hat, über die er nicht verfügt, und für die die Menschheit ohne Belang ist, Antennen zu entwickeln.“3

Gründe und Wirkungen der Gewalt gegen die Umwelt hängen letztlich mit den kapitalistischen Produktionsmethoden zusammen. Die ökologische Krise wird durch die asymmetrischen Verhältnisse von Klasse, Macht und Geschlecht aufrechterhalten (ohne „freie“ Reproduktionsarbeit kann der Kapitalismus keinen Wert produzieren). Eine gestiegene Sensibilisierung für die Gewalt gegen die Umwelt hat große Auswirkungen auf das ökopolitische Bewusstsein und die ökopolitische Ethik sowie auf die Ausbildung einer antikapitalistischen politischen Ökologie, die strukturell, sozial, psychisch und umweltbezogen zugleich ist. Die Frage ist, welche Munitionierung höhere Aufmerksamkeit für die mehr-als-menschlichen Kräfte jenen bereitstellen kann, die sich gegen hegemoniale Mächte zur Wehr setzen?

In ihren Reflexionen zur Gewalt schrieb Hannah Arendt, dass der Hauptnenner des von Krieg und Revolution heimgesuchten 20. Jahrhunderts die Gewalt sei.4 Arendts politische Theorie erhob keinen Anspruch auf eine einheitliche, kontinuierliche Geschichte. Im Gegenteil, die monströse Gewalt und die Genozide des letzten Jahrhunderts verlangen eine diskontinuierliche, kontingente Geschichtsschreibung. Arendts Thesen werden im 21. Jahrhundert durch die Verflechtungen ökologischer Gewalt erweitert.

Anthropische Arroganz

Die These vom Anthropozän geht davon aus, dass die Menschen – als seien sie eine undifferenzierte Ganzheit – eine auf den Planeten einwirkende geophysikalische Kraft geworden sind.5 Aber um genau zu sein: Um welche Menschen handelt es sich? Zu den epistemologischen Trugschlüssen – und Gefahren – des Anthropozän-Konzepts gehört, dass es den Menschen als Abstraktum behandelt, indem es die menschliche Tätigkeit zu einem geologischen Faktor macht; Donna Haraway würde dies als Beispiel für den „Gottestrick“ bezeichnen.6 Der aus Kamerun stammende Philosoph und Historiker Achille Mbembe definiert einen „negativen Moment“ als den Zeitpunkt, an dem „neue Antagonismen auftauchen, obwohl die alten noch nicht beseitigt sind“.7 Heute steht die ökologische Krise, die sich vor dem Hintergrund der noch bestehenden, dunklen Paarung von Kapitalismus und Kolonialismus entfaltet, paradigmatisch für einen solchen negativen Moment. Da aber das Anthropozän-Argument vor allem die Umweltfolgen im Blick hat und weniger die Wechselbeziehungen von Kapital, Macht und Natur, entgeht ihm das politische Problem, wonach der Ursprung der Krise nicht im Menschen selbst zu suchen ist, sondern im Kapitalismus und in der Produktion kapitalistischer Subjektivität, von deren Kräften er geformt wird.8 Und wie so viele antihegemoniale, für alternative Globalisierung eintretende Bewegungen zum Ausdruck gebracht haben: Wir können nicht die „Menschheit“ als solche verantwortlich machen; es sind die herrschenden politischen und ökonomischen Klassen sowohl des Globalen Südens wie Nordens, die wir zur Verantwortung zu ziehen haben.

Der indische Ökologe Madhav Gadgil und sein Landsmann, der Historiker Ramachandra Guha, stellen zwei Typen sozio-ökologischer Klassen gegenüber. „Ökosystem-Menschen“ sind jene, die von natürlichen Ressourcen in ihrer unmittelbaren Umgebung abhängen, während zu den „Omnivoren“ jene gehören, die die politische und ökonomische Macht besitzen, Ressourcen im nationalen oder globalen Maßstab zu verbrauchen.9 Die Autoren behaupten, dass bei Ressourcen-Konflikten die Omnivoren dominieren, und, da sie die staatlichen Zuschüsse, Subventionen und technologischen Innovationen kontrollieren, die Kosten wie Ressourcen-Schwund, Umweltzerstörung oder Artensterben an die Ökosystem-Menschen weiterreichen. Während der Gebrauchswert der natürlichen Ressourcen für die Ökosystem-Menschen hauptsächlich dem Lebensunterhalt dient, sind sie für die Omnivoren kommodifiziert.

Nehmen wir die Kohlenstoffdioxid-Emissionen als Form der globalen Gewalt gegen die Umwelt. Kohlenstoffdioxid-Emissionen stellen externalisierte Kosten des Kapitalismus dar, die gleichwohl in der Atmosphäre verbleiben. Mitten im Deltagebiet Bangladeschs lebende Dorfbewohner_innen haben wohl kaum zur globalen Erderwärmung beigetragen, sie leben jedoch an vorderster Front in einem vom Anstieg des Meeresspiegels besonders betroffenen Gebiet. Das ist genau das Szenario, das Anil Agarwal und Sunita Narain in ihrem Manifest Globale Erwärmung in einer ungleichen Welt als „Umweltkolonialismus“ beschreiben.10 Der Emissionshandel, der die Symptome und nicht die Ursachen des Klimawandels behandelt, ist vielleicht der letzte, verzweifelte Akt des Homo oeconomicus. Wir sind zwar für die Umweltverschmutzung durch unser (als kapitalistische Subjektivität verinnerlichtes) Konsumverhalten mit verantwortlich, doch die ultimative Verantwortung liegt im globalen Kapitalismus, der die Natur in Besitz nimmt und sein Herrschaftsgebiet vom langen 16. Jahrhundert an bis in die Gegenwart stetig ausweitet.

In dem Wort Gerechtigkeit klingen sowohl Assoziationen auf das Recht als auch auf das Gesetz an.11 Wenn wir, Edward Said folgend, uns in einem „Kampf um Geographie“ befinden, suchen wir eine ökologische Gerechtigkeit, die die Geografie gerechter macht.12 Zunehmende Gerechtigkeit oder entsprechend abnehmende Ungerechtigkeit heben auf strukturelle Ungleichheit und Ungleichgewichte von Macht und Wissen ab, die stets mit Enteignung und Auslöschung einhergehen. Bill McKibben hat es deutlich formuliert: „Eine Idee, ein Verhältnis zu etwas kann genauso aussterben wie Pflanzen und Tierarten“, besonders wenn diese Idee von einer unberührten und außerhalb der menschlichen Geschichte stehenden Natur handelt.13 Heute sind Sprache und Gesten der Solidarität – so wie jede andere lebende Spezies auch – in Gefahr auszusterben14: eine Solidarität, die aus der Geschichte des Antikolonialismus und der internationalen Arbeitsrechte lernt und statt von einer Politik des Mitleids für die Besitzlosen von dem Mitleid für jene motiviert ist, die entlang der tödlichen Vektoren einer gegen die Umwelt gerichteten Gewalt gefangen sind.

Es gibt ein unveräußerliches Menschenrecht auf sauberes Trinkwasser und das Recht, die Zerstörung angestammter Wälder und Ländereien durch die Gier internationaler Unternehmen zu stoppen. Weil aber die Umweltfaktoren und -materialien aufgrund ihrer physikalischen Eigenschaften dieser erweiterten Definition von Gewalt zugerechnet werden können, werden sie in Debatten, die über die räumlichen Grenzen souveräner Territorialstaaten hinausgehen, als Alibi und Zeugen herangezogen. Im Viktorianischen Zeitalter Englands operierten die Kriminellen verdeckt unter einer Suppe aus industriellem Smog und Nebel. Heute sind in den Tropen, den wolkenreichsten Gebieten der Erde, die Bergbaugesellschaften dabei, unter dichten Wolkendecken die Umwelt zu verschmutzen und das Klima der Erde als Alibi einzusetzen. Aber wenn man Umweltfaktoren Handlungsmacht gewährt, steht der Mensch nicht weniger, sondern umso dringlicher in der Verantwortung. Will man mit der Gewalt gegen die Umwelt zurande kommen, braucht die Rede von Ansprüchen und Rechten einen neuen Rahmen, da die Opfer der Gewalt Ozeane, Flüsse und Wälder sowie Tote und Arme sind, deren Zugang zum Recht beschränkt ist. Wenn sich die Begriffe des Opfers, des Täters und des Verbrechens in einem solch düsteren Feld bewegen, sind in der Tat neue, kämpferische Forschungsmethoden in der Architektur, in der Stadtplanung, in Politik und Ästhetik vonnöten, um jene zur Rechenschaft zu ziehen, die von dieser Gewalt profitieren, und auch jene, die wir damit betrauen, uns gesellschaftlich zu schützen. Bei einer diffusen Gewalt kann auch die Beweiserhebung ins Diffuse geraten, weshalb zudem neue juristische Verfahren erforderlich sind.15 Verfahren, die dazu beitragen, einer Gewalt Kontur zu geben, die sich sichtbar und unsichtbar, hörbar und unhörbar in mannigfachen Dimensionen und Territorien auffächert.

Die bestehenden internationalen Gesetze sind nicht auf grenzüberschreitende Umweltverbrechen zugeschnitten, deren Täter auch nichtmenschlicher Natur sein können. Das Kriegsrecht, die Genfer Konvention, die Schutzverantwortungsdoktrin definieren Umweltzerstörung nicht als Verbrechen gegen die Menschlichkeit. Wir müssen neue Foren ins Leben rufen, die Regelwerke für politisches Handeln innerhalb und außerhalb der globalen Gesetzgebung liefern, um gemeinsam, viele Stimmen einbeziehend, gesetzliche Mechanismen zu entwickeln, die die Zerstörung des Planeten stoppen – Ökozid-Gesetze. Das ist die Arbeit einer mit der Erde und durch sie gedachten politischen Geologie. Die zu entwickelnden Methoden und Aktionen müssen die Besitzlosen und das Mehr-als-Menschliche der Erde in ihrem Widerstand über die aus Ressourcen, ökologischen und globalen Zusammenhängen, aus der Tiefe der Ozeane und den Mineralien erwachsenden Grenzen hinweg unterstützen. Eine derartige Unruhe rückt den rechtlichen Rahmen in den Vordergrund. Aber die Foren haben ihren Ort jenseits des Gesetzes, in sozialen Bewegungen, Klassenzimmern und Kulturproduktionen.

Umweltkolonialismus

Gewalt gegen die Umwelt kann über die Umweltgeschichte verstanden werden, die in groben Zügen einen dialektischen Rechenschaftsbericht über die Menschheit in der Natur und die Natur in der Menschheit abgibt.16 Sie umfasst eine Geschichte der Externalisierung der Natur – vom Mineralischen zum Vegetabilischen, von Silber zu Zucker –, die eine Fetischisierung und Kommerzialisierung der Umwelt gestattete, welche den mit der Kolonialisierung konfrontierten Völkern fremd war und deren Wissensformen sie auslöschte. Auf der anderen Seite der dialektischen Feedbackschleife betrachtet diese Umweltgeschichte die Natur als ein Agens, das auf die Menschheitsgeschichte wirkt wie das menschliche Handeln auf Naturphänomene. Auf der Suche nach einer gegen die Abstraktion der Natur gerichteten Synthese haben Umwelthistoriker eine ökologische Perspektive vorgelegt, die die materielle Präsenz der Natur in geosozialen Formierungen zur Geltung bringt. Menschliche Gesellschaften entfalten sich in der Natur und umhüllen sie zugleich.

Meine Arbeit für diesen Essay bezieht ihre Inspiration insbesondere aus jenen Umweltgeschichtsschreibungen, die geltend machen, dass ungleiche Entwicklung und ökologischer Niedergang im Globalen Süden Nebenwirkungen einer Gewalt sind, die versucht hat, die Natur zu beherrschen.17 Territoriale Umgestaltungen wie etwa Einfriedungen von Wäldern, die kommunales Land in Kolonial- und später in Staatsbesitz umwandelten, stellten vorsätzliche, gewaltsame Mittel der Unterjochung dar. Indem die Umwelthistoriker Naturnarrative in einen Bezug zur Nekropolitik setzten und ins Zentrum ihres Diskurses rückten, vermochten sie eine Epistemologie abzustecken, die sich von einer gesellschaftspolitischen postkolonialen Geschichtsschreibung unterscheidet. Die Umweltgeschichte bezieht ihre Inspiration aus der Methodik der Geschichtsschreibung, zum Beispiel indem sie das Konzept der longue durée übernimmt, um langfristige sozialökologische Veränderungen zu untersuchen, aber auch die populären Ökologiebewegungen der späten 1960er und 1970er Jahre trugen zu ihrer Ausformung bei. Indem sie die Antagonismen zwischen Reich und Arm, Landbesitzern und Landlosen, dem Nationalstaat und den indigenen Völkern zur Sprache bringt, problematisiert sie die Vergangenheit aus einer ökologischen und ethischen Perspektive.

An dieser Stelle ist eine kurze Betrachtung der Geografie des Hungers erforderlich, denn der Hunger ist eine Form der Umweltgewalt, die historisch gesehen Klima, Boden und Wirtschaft, Imperium und Kapitalismus auf einen Nenner bringt. Zahlreiche Umwelthistoriker haben die Verbrechen des British Empire aufgezeichnet.18 Mit Die Geburt der Dritten Welt (2000) bietet etwa Mike Davis ein Zauberbuch kolonialer ökologischer Gewalt, in der das Klima überall auf der Welt als Waffe gegen ganze Bevölkerungen eingesetzt wird.19 Davis erzählt erschütternde Geschichten über Hungerkatastrophen, die, hervorgegangen aus dem Zusammenspiel von imperialer Arroganz und Dürreperioden im Gefolge von El Niño, im späten 19. Jahrhundert in China, Indien und Brasilien und anderswo auf der Erde viele Millionen Menschen das Leben kostete.20 Jenseits „monokausaler Erklärungsmodelle“, die entweder die Natur oder die Kultur als jeweils einzige Ursache betrachten, begreift eine dialektische Lesart der Umweltgeschichte globale Klimazyklen als Kraftverstärker kolonialer Ausbeutungspraktiken wie Landnahmen, Getreidediebstahl und verbrecherischer Unterlassung humanitärer Hilfe in Hungerperioden.21

Während der Großen Hungersnot von 1876–1978 in Indien zum Beispiel, die etwa sechs Millionen Menschen den Tod brachte, stand das logistische Wunderwerk eines ausgedehnten Eisenbahnnetzes in Britisch-Indien in krassem Kontrast zu den Hunderttausenden Indern, die buchstäblich entlang jener Eisenbahnlinien starben, deren Zweck einzig darin bestand, Getreide und andere cash crops abzutransportieren und der Weltwirtschaft zuzuführen.22 Dem Hunger, der aufgrund Getreidemangels in der Folge häufiger Missernten und ausbleibenden Regens auftrat, nicht entgegenzuwirken, kam einem an den Armen und Besitzlosen ausgeübten Genozid gleich. „Millionen starben nicht außerhalb des ‚modernen Weltsystems‘, sondern im Zuge des Prozesses, der sie zwang, sich den ökonomischen und politischen Strukturen anzupassen“, und bis zur Jahrhundertwende waren große Bevölkerungsgruppen an anderen, völlig unterschiedlichen Orten wie China und Brasilien auf ähnliche Weise in die Armut getrieben worden.23 Davis’ Arbeit ist so überzeugend, weil er, statt mit einer rein ökonomischen Darlegung oder einer bloß humanitären Kritik aufzuwarten, Umweltbedingungen und politische Ökonomie zusammendenkt.24

Historische Berichte von Hungersnöten kreuzen sich mit dem neu aufkommenden, eng verwandten interdisziplinären Bereich der politischen Ökologie, der sich mit ökologischen Ungleichheiten, Konflikten und den daraus resultierenden ökologischen Ungerechtigkeiten beschäftigt.25 Dieser fächerübergreifende Ansatz, der mit politischen Begriffen Umweltveränderungen beschreibt, definiert die politische Ökologie als Bereich, in dem der Versuch gemacht wird, ökologische Phänomene in Begriffen der sozialen Gerechtigkeit zu erklären.26 Félix Guattari schneidet den Begriff der „politischen Ökologie“ sogar in dem Sinne zu, dass die Ökologie das Politische bedingt, wenn er für eine Ökologie eintritt, die „die Gesamtheit der Subjektivität und der Machtgebilde des Kapitalismus in Frage [stellt], welch letztere keineswegs die Gewißheit haben, den Sieg davonzutragen wie im letzten Jahrzehnt.“27 Eine so geartete Ökologie, die sich damit befasst, wie wir auf der Erde überleben können – welche Lebensweisen dafür nötig sind –, besitzt sowohl eine mentale als auch eine globale Dimension. Als solche versucht sie jedoch nicht, der Ökologie ein Gepräge zu geben, das einzig mit der Umwelt zu tun hat – das ist ein Anliegen, das mit dem Bild einer kleinen naturliebenden Minderheit konnotiert ist. Ökologie als Begriff, der von griechisch oikos abgeleitet ist und so viel wie Haus, Habitat, Milieu bedeutet, verschmilzt Umweltbelange mit menschlicher Subjektivität und sozialen Beziehungen, um zu einer pragmatischen Befreiung, zu einer Ökosophie, zu gelangen.28 Guattari ebnet den Weg zur Entwicklung eines von mir so bezeichneten „ökopolitischen Bewusstseins“, das auf eine Ökologik der Selbstbestimmung ausgerichtet ist.

Guattari fordert, sich „transversal“ durch die drei Ökologien Psyche, Sozius und Umwelt zu schlagen und zwar gegen eine Diskreditierung des Denkens und die Langeweile „repetitiver Sackgassen“. Er plädiert dafür, dass wir uns „resingularisieren“.29 Diese Demokratisierung des Denkens ist in der Lage, neue Formen des Engagements auszubilden und neue Wege des Zusammenlebens anzubieten. Im transversalen Denken kann die Natur nicht von der Kultur getrennt werden. Dieser Ansatz sieht sich selbstverständlich von territorialen Konflikten und geopolitischen Manövern aufs Heftigste infrage gestellt. Als Beispiel möge das Tun der globalen politischen Klasse dienen, die die ökologische Krise durch eine ökonomische Brille betrachtet und, statt sich das Ende des Kapitalismus vorzustellen, damit zufrieden ist, Emissionshandel zu treiben.

Eine eher unerwartete Quelle einer transversalen Perspektive ist das Fragment einer Geschichte der Zukunft, ein Roman aus dem Jahre 1896 und das einzige fiktionale Werk des französischen Soziologen und Kriminologen Gabriel Tarde. Das Buch beschreibt, wie nach einem katastrophalen weltweiten Krieg die Erde in den Griff einer monokulturellen Globalisierung gerät. Alle sprechen die gleiche Sprache, eine Version des Griechischen. Wissenschaft und Technik haben nie gesehene Fortschritte gemacht, sodass die Wissenschaftler kaum mehr etwas zu entdecken oder zu verbessern haben. Seit einiger Zeit jedoch warnen sie davor, dass die Hitze der Sonne nachlässt – Warnungen, die von Politiker_innen wie Bürger_innen weitgehend ignoriert werden. In einer eschatologischen Wende werden die Voraussagen wahr: Die Sonne, ein Quell nie versiegender Energie, verdüstert sich zu einem matten Glühen, und alles Leben ist vom Aussterben bedroht.

Als die Oberfläche des Planeten immer schneller abkühlt und unbewohnbar wird, begibt sich eine Gruppe von Überlebenden in den Untergrund und beginnt ein neues, tellurisches Leben. In einer radikalen Neuausrichtung, die die menschliche und die Naturgeschichte zu einer Einheit verschmilzt, gelangt Tarde zu der Vision, dass die Menschen in enger Affinität zu Mineralien und Gestein leben. Die beiden Wissenschaften, die für die Ausformung dieser Existenz maßgeblich sind, stehen für die Verbindung von Materie und Geist – es sind Chemie und Psychologie.

Unsere Chemiker, die wohl durch die Liebe inspiriert und in der Natur der chemischen Wahlverwandtschaften besser unterrichtet waren, bahnten sich einen Weg in das Innenleben der Moleküle, deren Wünsche, Ideen und eine unter dem trügerischen Anschein von Konformität verborgene individuelle Physiognomie sie uns enthüllten. So entwarfen sie also für uns die Psychologie des Atoms, während uns unsere Psychologen die Atomtheorie des Selbst erklärten.30

Die Menschheit kann nur überleben, wenn sie sich radikal wandelt, wenn sie neue geosoziale Formierungen schafft. Zwischen Tardes Ära, dem Ende des 19. Jahrhunderts, das vom Aufstieg der Naturwissenschaften und des Nationalstaats geprägt war, und der gegenwärtigen Globalisierung können Parallelen gezogen werden. Heute hat uns die neoliberale Globalisierung zwischen den beiden Polen des sogenannten Fortschritts – Technowissenschaft und liberaler Staat – in eine Katastrophe geführt, eine Katastrophe, die nicht als singuläres gewaltiges eschatologisches Ereignis eintritt, sondern graduell erfolgt. Sie entfaltet sich bereits an den Fronten der ökologischen Gewalt und des Klimawandels im Globalen Süden. Laut Guattari werden wir „ohne eine Veränderung der Mentalitäten, ohne das Vorantreiben einer neuen Kunst, in Gesellschaft zu leben“, nicht in der Lage sein, Lösungen für die ökologische Krise zu ersinnen.31

Politische Geologie

Die heutige humanitäre Haltung gründet weniger auf einer Politik des Rechts und der Gerechtigkeit als vielmehr auf einer Politik des Mitleids und des Mitgefühls. Das prekäre Leben der verletzlichsten Bevölkerungsgruppen wird zum Gegenstand moralischen Kalküls. Dass man aus strategischen Gründen lieber die Symptome als die Ursachen sozialer Ungleichheit behandelt, rückt die Verantwortung dafür ins Diffuse. In der humanitär geprägten Gegenwart drehen sich Regulation und Raster humanitären Handelns inzwischen weniger um die Arbeitskraft und die geologischen Prozesse, die unseren Planeten in einen „bedrohten Gegenstand, in eine sich erschöpfende Reserve“32 verwandeln, sondern beinhalten zunehmend Ressourcenkonflikte und das Klima selbst.

Mir kommt in den Sinn, wie Michel Serres 1989 das Loma-Prieta-Erdbeben an der San-Andreas-Verwerfung in Kalifornien erlebte. Mit 6,9 auf der Richterskala verwandelte es den Körper des Philosophen in einen delirierenden Seismografen. Das Beben kostete 63 Tote und verursachte erhebliche Sachschäden. Zum Vergleich: 2010 starben in Port-au-Prince bei einem Erdbeben gleicher Stärke 250.000 Menschen. Die unterschiedlichen Auswirkungen haben weniger mit der Natur an sich als mit menschlichem Handeln zu tun. Serres schreibt: „Menschliche, gemeinschaftliche, politische, wirtschaftliche und gesellschaftliche Bedingungen – zum Beispiel Armut – überwiegen bei weitem die rein physikalischen Gründe.“33 Voltaire und andere Protagonisten der Aufklärung lagen mit ihrem Verdikt falsch, das Gott für den „kreativen Akt“ anschuldigte, der 1755 zu den Schrecken des Erdbebens von Lissabon geführt hatte. Auch wenn eine fruchtbare Erde letztlich das Medium der ökologischen Gewalt ist, „darf einzig der Gesellschaft die Schuld gegeben werden“.34

Mit Bezug auf die Schriften von Emmanuel Levinas hat Nigel Clark festgehalten, dass Großzügigkeit als Reaktion auf fremdes, entferntes Leid ein ethisches Verhältnis zur Wirkungsvariabilität von Erdprozessen eröffnen würde. Dieses Verhältnis jedoch sei zufällig und verschwommen, und es gelinge ihm nicht, „eine direkte Verbindung zwischen dem Vorkommen von Naturgewalten und der Kultivierung einer großzügigen Gesinnung anderen gegenüber herzustellen.“35 Veränderungsprozesse auf der Erde manifestierten sich in eruptiven, ekstatischen Kräften und Intensitäten, die der menschlichen Not gegenüber indifferent sind. Um vielleicht die Arroganz der Anthropozän-These anzufechten: Es ist nicht so, dass die Menschen in der Lage wären, den materiellen Kräften der Erde entgegenzuwirken, sondern dass die Erde eine unbekannte, unempfängliche und unfassbare, für unsere Affekte und unser „schizophrenes“ Unbewusstes unterschwellige Wirkmacht bildet.

Ungeachtet der Vorgänge, mit denen die weltumspannenden Macht- und Produktionsgefüge die Natur umgewandelt, sich angeeignet und verändert haben, dehnt die Dingwelt ihre Materialität auf das soziale und politische Leben aus.36 Die Handlungsmacht der Dinge in Betracht ziehen, heißt, entgegen aller Abstraktion, sie dort ernst zu nehmen, wo ihre Materialität nicht mehr attributiv oder symbolisch ist. Die Wirkmacht eines Zyklons in Bezug auf eine politische Revolution aufzurufen, bedeutet nicht, die Natur in ein vereinheitlichtes Set einer anthropozentrischen Politik einzupassen, sondern die Diskussion zu erweitern darüber, was Politik ausmacht, gerade weil ökologische Belange Thema der öffentlichen Debatte geworden sind.37

Zu meinem Verständnis der politischen Geologie gehören zwei Argumente, ein altes und ein neues. Das alte geht davon aus, dass das Leben, ungeachtet seiner Diversität, aus einer globalen Perspektive gesehen mit den Kräften der Erde verbunden ist. In Zeiten der Hoffnung und der Krise sind wir erdgebunden. Doch die Zeitspanne, in der manche Ereignisse auftreten, ist im Vergleich mit der Menschheitsgeschichte so lang, dass wir das Leben und die Körper auf der Erde als relativ stabil erfahren. Das neue Argument hingegen will sich Geopolitik neu vorstellen, wobei wir nicht länger entlang von Asymmetrien in Bezug auf einen geografischen oder kulturellen Süden denken dürfen, sondern über transversale, globale Prozesse denken sollten. Wenn ich von einer Ausweitung des Maßstabs rede, möchte ich bestimmt nicht auf eine summarische Theorie abheben. Im Gegenteil, eine nicht durch die Unwägbarkeiten der geologischen Prozesse gebundene Politik muss Konfrontationen durch spezifische Praktiken und spezifische Formen des Volkskampfs bieten.

Es ist nicht so, dass die Umweltprobleme über die Staatsgrenzen hinwegreichen, sondern vielmehr so, dass die Erde durch Spuren territorialisierter materieller Arbeits- und Kapitalströme ontologisch geformt ist.38 Während die Ökosysteme durch souveräne territoriale geopolitische Staaten schneiden und die Grenze zwischen Menschen und Natur porös machen, können Herrschaftsräume Ströme weder der Natur noch des Kapitals enthalten. Eine emanzipatorische Ökologie-Politik wiederum entkommt dem Raum der Souveränität.

Die gegenwärtige ökologische Krise kann zur Folge haben, dass das Wesen des Umweltanspruchs und der Rechtsbegriff ausgeweitet werden, ein kollektives biozentrisches Recht im Netz des Lebens. Wir brauchen einen gesetzlichen Pluralismus, der die ganze Vielfalt der Lebensformen, Kosmologien und geosozialen Formierungen abdeckt. Ein solcher gesetzlicher Pluralismus, der, bevor er Teil des Rechts würde, durch soziale Bewegungen und große wie kleine Widerstandsakte politisiert würde, könnte sich an den internationalen Solidaritätsbewegungen und den Allianzen zwischen sozialen Bewegungen, Nichtregierungsorganisationen, Gewerkschaften und indigenen Völkern ein Beispiel nehmen. Erfolgreiche Bewegungen machen sich die inneren Widersprüche des Kapitals zunutze (so zum Beispiel Gewerkschaften wie der International Dockworkers Council, der die Infrastruktur der globalen Schifffahrt nutzt, um seine Mitglieder über große Entfernungen in transnationalen Solidaritätsnetzwerken zu organisieren) und mobilisieren die Nationalstaaten sowie die judikative Gewalt als „Garanten“ dieser Rechte, ohne dabei außer Acht zu lassen, dass das Recht die Bedingungen schafft, unter denen ökologische Gewalt stattfindet.39 Neue Instanzen des internationalen Rechts würden eine formale gesetzliche Anerkennung kollektiver Rechte mit der Natur als juristischer Person schaffen und den Homo oeconomicus auf die Anklagebank setzen – und zwar basierend auf der Rechtsprechung von Regionalgerichten und Tribunalen wie der Afrikanischen Kommission der Menschen- und Völkerrechte, dem Interamerikanischen Gerichtshof für Menschenrechte, auf multilateralen Umweltvereinbarungen und dem internationalen Kriegsrecht, wo das Gesetz selbst zum Konfliktrahmen gehört und ein weltweiter Geltungsbereich eingeräumt wird, um den Herausforderungen einer globalen Gewalt gegen die Umwelt gewachsen zu sein.40

Ich möchte mit einer Reihe von Fragen schließen. Wie können wir im Hinblick auf die komplexen Fälle ökologischer Gewalt unser Wissen besser ausrichten? Wie können wir die vorherrschenden, die Interaktion zwischen Natur und Gesellschaft beschreibenden Narrative entmachten und sie durch eine weltökologische Perspektive ersetzen? Wie muss man die Allmende mittels einer neuen Art der Geopolitik, mittels einer Politik mit der Erde konzipieren? Wie können wir im 21. Jahrhundert Ökologien denken, die in der Spätzeit des Kapitalismus unsere biologische und geologische Fantasie in die Richtung eines emanzipatorischen gesetzlichen Pluralismus lenken? Ansinnen wie diese beinhalten die Bereitschaft, die Gewalt gegen die Umwelt als dynamisch, kontingent und transversal zu verstehen, und den Konflikt nicht als Form des Katastrophismus zu betrachten, sondern als Aufruf zum Handeln: für eine noch ausstehende Gerechtigkeit.