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Fair-Trade-Köpfe: Ein Gespräch über Rückgabe und indigene Völker mit Maria Thereza Alves, Candice Hopkins und Jolene Rickard

Idigene amerikanische Veteranen mit der amerikanischen Flagge, dem Wolfspelz-Stab und dem Haudenosaunee-Hiawatha-Banner folgen dem Wampum bei der Prozession 2003 zum Gedenken an den Canandaigua Treaty von 1794.

Ein Mohawk-Häuptling mit dem Hiawatha Belt marschiert mit einem Tuscarora-Häuptling, der den George Washington Belt trägt, und einem Faithkeeper des Seneca-Langhauses mit dem Two-Row-Wampum 2013 bei der Gedenkfeier zum Canandaigua Treaty von 1794 (v.l.n.r.). Die Gürtel bekräftigen die Anerkennung der Übereinkunft über die Nation-to-Nation-Beziehung zwischen den Vereinigten Staaten und den Haudenosaunee

Die erste Ausgabe von South as a State of Mind der documenta 14 enthielt eine Roundtable-Diskussion mit dem Titel „Die unauslöschliche Präsenz des Gurlitt-Nachlasses“, in der Adam Szymczyk mit Künstlern und Theoretikern über die Implikationen des berüchtigten Kunstschatzes sprach, den der mit den Nazis verbandelte Sammler Hildebrand Gurlitt angehäuft hatte, sowie über die mit der Restitutionsfrage verbundenen rechtlichen und moralischen Verwicklungen. Probleme der Provenienz und der Rückgabe beschränken sich jedoch nicht allein auf die europäische Moderne und auf Nazideutschland: Ebenso unlöslich sind sie mit Kolonialismus und Neokolonialismus verbunden.

Für indigene Völker basiert die Rückgabe auf dem Konzept des kulturellen Erbes, das Kollektivbesitz impliziert, ein Verständnis von Eigentum, das sich nicht immer nahtlos in die bestehende Weltanschauung indigener Gemeinschaften einfügt. Die erste Rückgabe von Objekten, die erfolgreich zum Abschluss kam, betraf Leichname und erfolgte 1990 in den Vereinigten Staaten auf Grundlage des Native American Graves Protection and Repatriation Act. Dieses Gesetz erstreckt sich auf Grabbeigaben und Kultobjekte sowie das kulturelle Erbe – welches Objekte umfasst, die für eine bestimmte Personengruppe von kultureller, historischer und traditioneller Bedeutung sind. Aber solche Rückführungen können selbst wiederum komplexe kulturelle Probleme mit sich bringen. Als etwa amerikanische Museen die Leichname von Vorfahren an Haida-Gemeinschaften zurückgaben, existierten zwar Zeremonien für die Bestattung, nicht jedoch für eine Neubestattung; die Rückführung der Vorfahren machte es somit erforderlich, neue Rituale zu schaffen und neue Traditionen zu erfinden. Das kulturelle Erbe ist unveräußerlich, doch nach dem Gesetz gelten diese Dinge nun ebenfalls als Eigentum, und mit diesem Status offenbart sich eine tiefe Kluft zwischen dem Verständnis von Besitz bei indigenen und nichtindigenen Völkern. Für das Volk der Tlingit sind zum Beispiel die bedeutungsvollsten Insignien, Masken und andere Objekte – die at.oow – „besitzerlos“, ihre Hüter verwalten sie als ewige Treuhänder und geben diese Verantwortung an künftige Generationen weiter.

Seit über zwanzig Jahren beobachtet und kommentiert die Tuscarora-Künstlerin und Wissenschaftlerin Jolene Rickard die Rückführung von Wampum an Gemeinschaften der Haudenosaunee-(Irokesen-)Konföderation. Mit seiner Rückgabe nimmt Wampum eine zunehmend öffentliche Position in der Gemeinschaft ein. Die Künstlerin Maria Thereza Alves, die in Brasilien geboren wurde und von Guaraní-, Kaingang-, portugiesischer und afrikanischer Abstammung ist, lebt und arbeitet seit 1994 in Europa. Ihre Projekte beschäftigen sich nicht nur mit der Rückgabe von Objekten, sondern auch damit, wie aus diesen Rückführungen in ihrem Heimatland größere Handlungsmacht für die indigenen Völker erwachsen kann. Die Recherche über die Rückgabe und die unauslöschlichen Fragen des Eigentums, die damit aufgeworfen werden, ist ebenso Teil meiner eigenen Arbeit als Kuratorin wie die Reflexion darüber, wie Objekten durch Ausstellungen Handlungsmacht zurückgegeben werden kann, was nur einer der Gründe dafür ist, weshalb Gespräche über die Rückgabe so wichtig sind. Das Volk der Tlingit etwa betrachtet Masken und Insignien nicht als Objekte, sondern als Lebewesen. Diese Auffassung ist weit verbreitet: Als kürzlich bei zwei Auktionen in Paris Hopi-Masken versteigert wurden, war dies nicht (nur) wegen der Eigentumsfrage so unerhört, sondern weil sie sich nicht mehr in ihrer angestammten Heimat befanden, wo sie nicht nur in Zeremonien eine Rolle spielen, sondern auch spezifische, erforderliche Zuwendung, sogar Nahrung erhalten.

Wie Rickard deutlich macht, war die Rückführung für die Haudenosaunee seit dem 18. Jahrhundert ein Mittel, um Selbstbestimmung wiederzugewinnen und zu zeigen, inwiefern Wampum Beziehungen zwischen souveränen Nationen dokumentiert. In Brasilien ist der Kontext der Gespräche über die Rückgabe ein anderer. Indigene Völker bleiben Schutzbefohlene des Staates – das heißt, sie müssen sich bei jeglichen rechtlichen Angelegenheiten von der Indiobehörde helfen lassen, da sie in Rechtsangelegenheiten als „relativ unfähig“ angesehen werden, ein prekärer Status aufgrund einer rassistischen Ideologie. Gefordert ist damit die Weigerung, diese Unterwerfung zu akzeptieren, das Beharren darauf, für uns selbst und unsere unveräußerlichen Beziehungen zu Objekten und zum Land zu sprechen – sowie die Zerstörung der Autorität, die weiterhin unsere Repräsentationen diktiert und im Besitz dessen ist, was uns gehört.

—Candice Hopkins


Candice Hopkins Die Rückgabe an indigene Gemeinschaften begann mit den Leichnamen unserer Vorfahren und setzte sich dann mit unseren Objekten fort. Heute hat sich die Diskussion über die Rückgabe meiner Meinung nach verlagert und umfasst nun auch kulturelle Praktiken, Sprache und Wissen – im Bewusstsein, dass diese drei Dinge nicht unbedingt getrennt voneinander bestehen, sondern zusammenwirken.

Maria Thereza, deine Arbeit beschäftigt sich mit der Wiedererlangung von Wissen. Dein Projekt Fair Trade Head (2007) ist eine gegen europäische Museen gerichtete Provokation. Die Idee der Arbeit ist, dass eine lebendige Person ihren Kopf dem Muséum d’histoire naturelle de Rouen stiftet und im Austausch dafür ein Kopf aus der Sammlung in Rouen an die ursprüngliche Gemeinschaft in Aotearoa/Neuseeland zurückgegeben wird. Könntest du mehr zu den Anfängen dieses Projekts sagen?

Maria Thereza Alves Ich las einen Bericht über den Direktor des Muséum d’histoire naturelle de Rouen, der einen tätowierten Māori-Kopf an eine Gemeinschaft in Neuseeland zurückgeben wollte.1 Der Bürgermeister von Rouen war einverstanden. Doch die französische Kulturministerin zog gegen den Bürgermeister und den Museumsdirektor vor Gericht und verklagte sie wegen der Entfernung eines Objekts aus dem Bestand des französischen Kulturerbes. Das war eine sehr schwerwiegende Anschuldigung. Verschiedene indigene Gemeinschaften legten Protest ein, und die Franzosen mussten einen Rückzieher machen. 2011 wurde Rouen schließlich die Rückgabe des Māori-Kopfes gestattet.

Mich hat das alles sehr wütend gemacht. Der französischen Logik zufolge – wenn man es denn Logik nennen kann – handelte es sich bei den Köpfen aufgrund der Tätowierungen nicht mehr um Körperteile, sondern um Kunstwerke. Als solche konnten sie daher in der Sammlung verbleiben, im Gegensatz zu menschlichen Leichnamen, für die das nicht möglich gewesen wäre. Ich dachte also, gut, wenn wir sagen, dass der Kopf eines Māori ein Kunstwerk ist, dann wäre es doch nur recht und billig, einen Franzosen mit einer Tätowierung zu nehmen, ihm den Kopf abzuschneiden und diesen in ein Museum in Neuseeland zu platzieren, oder nicht? Denn dann würde es sich auch bei diesem Kopf um ein Kunstwerk handeln.

Das war der Beginn von Fair Trade Head. Eine Frau aus Lille meldete sich freiwillig. Da sie nicht tätowiert war, zeichneten wir ihr eine Tätowierung ins Gesicht. Dann simulierten wir Schnitte am Hals. Sie bot an, ihren Kopf im Austausch für die Köpfe zu stiften, die wegen des Standpunkts des französischen Staats nicht nach Neuseeland zurückkehren konnten. Wir wollten dieses Projekt auch in Brasilien fortsetzen – die indigene Krenak-Gemeinschaft wollte in ihrem Reservat ein Museum für diese europäischen Köpfe schaffen, doch dazu kam es nicht, weil die Krenak es mit drängenderen Problemen zu tun haben. In dem Projekt geht es eigentlich nicht um Museen oder den kolonialen Diskurs als solchen, sondern um die Vorstellung, dass der eigene Körper Teil einer gemeinschaftlichen Entscheidung werden kann.

CH Jolene, du hast dich mit Fragen des Gegensatzes von gemeinschaftlichem und individuellem Eigentum sowie einem ganzen Spektrum von Problemen rund um die Rückgabe beschäftigt, insbesondere im Hinblick auf die Rückführung von Wampums, sowohl in der Gemeinschaft der Tuscarora wie in der Irokesen-Konföderation insgesamt. Vielleicht wäre es hilfreich, wenn du zunächst einmal erklären könntest, was Wampum ist. Oft wird es als mnemonisches Hilfsmittel verstanden – als Instrument der Erinnerung – sowie als Währung und als Vertrag, aber es ist noch viel mehr damit verbunden.

Jolene Rickard Für die Haudenosaunee reicht das Wampum bis zur Entstehungsgeschichte des Kayanerenhtserakó:wa, des Großen Gesetzes des Friedens, zurück, unserer Ansicht nach mehr als tausend Jahre. Darin wird das Aufziehen von Perlen als Beileidsbekundung oder als Linderung der Trauer von Hiawatha erwähnt. Der Vorgang des Aufziehens von Perlen hat also eine ganz grundlegende Verbindung mit dem Anheben der Stimmung und der Erhebung des Geistes aus der Dunkelheit, um Seelenfrieden zu stiften. Seit der Zeit des ersten Kontakts wurden weiße und violette Wampumperlen aus dem Gehäuse von Wellhornschnecken und Venusmuscheln gefertigt. Die Perlen werden dann in einem sehr arbeitsintensiven Vorgang auf einzelne Fäden und Gürtel aufgezogen.

Seine Bedeutung ist sehr komplex. Das Wampum dient dazu, Zusammenkünfte der Anführer der Six Nations oder Haudenosaunee einzuberufen; die Autorität jedes Titelträgers wird durch eine persönliche Wampumkette angezeigt. Die Gürtel verkörpern Verträge oder Übereinkünfte zwischen indigenen Nationen oder mit Siedlerstaaten – sie sind allerdings eine „lebendige Aufzeichnung“. Man muss bestimmte spirituelle oder heilkräftige Handlungen durchführen, um für diese Gegenstände Sorge zu tragen. Die Wampumgürtel sind für uns deshalb von so großer Bedeutung, weil sie wie jener Übergangsraum zwischen dem Heiligen und dem Profanen sind, zwischen dem Heiligen und dem Politischen.

CH Auf welche Weise hat die Gemeinschaft das Wampum schließlich verloren, und was hat zu der Entwicklung geführt, dass versucht wurde, es zurückzuerlangen?

Maria Thereza Alves, Fair Trade Head (2007), Lambda-Prints, Diptychon, je 100 x 100 cm

JR Die Gemeinschaften der Haudenosaunee und der Europäer ebenso wie die indigenen Gemeinschaften in der Umgebung verstanden das Wampum sowohl als äußerst wichtiges politisches Zeichen wie als kulturellen Wert. Es gibt deutliche Hinweise darauf, dass wir, die Haudenosaunee, Wampum mit indigenen Völkern mindestens im Nordostkorridor von Nordamerika handelten. Eines Tages könnte sich vielleicht herausstellen, dass der Handel mit Wampums in Wirklichkeit noch viel ausgedehnter war. Im neunzehnten Jahrhundert, als sich die Idee der Rettungsethnologie wahrscheinlich auf ihrem Höhepunkt befand, waren unser Wampum, unsere Hadúi (Falschgesichter-Masken) und andere heilige Objekte des kulturellen Erbes der Haudenosaunee gefragte Güter. Von der Seite der Haudenosaunee her können wir, glaube ich, sagen, dass das Wampum von Einzelnen verkauft wurde, und dass das Umfeld für diese rechtswidrigen Geschäfte durch den Zusammenbruch der traditionellen Regierung geschaffen wurde. Das war ein Tiefpunkt unseres gesellschaftlichen und zeremoniellen Lebens. Die Zerrissenheit war wahrscheinlich in Kanada am ausgeprägtesten, wo Wampum in die Sammlungen einging, nachdem den Haudenosaunee-Gemeinschaften das Wahlsystem auferlegt wurde – als in den Jahren 1922–1924 die kanadische Regierung die First Nations zur Einführung einer konstitutionellen Regierung zwang und die traditionellen Regierungsformen unterminierte. In den Vereinigten Staaten richtete die Sullivan-Clinton-Expedition von 1779 den größten Schaden an, der von George Washington an den Völkern der Cayuga und der Seneca verübte Völkermord. Zu dieser Zeit, zwischen Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts, beobachten wir erstmals, wie die materielle Kultur vom Volk der Haudenosaunee in die Hände der Siedler übergeht. Dieses Material fließt dann in Sammlungen ein.

Aus unserer Sicht wurden diese Gegenstände in Kriegszeiten geraubt. In Kanada besteht weiterhin Widerstand gegen die Rückgabe des kulturellen Erbes der Haudenosaunee, weil die Sammler und Museen behaupten, dass es sich dabei um legitime Ankäufe handle, nicht um die Beute kolonialer Überfälle.

CH Sicherlich werden sie eine Kaufurkunde für diese Dinge haben, aber sie ignorieren die Bedingungen, die zu den Verkäufen führten, welche durch extremen Zwang gekennzeichnet waren.

JR Genau. Und als wir den Kampf um die Rückgabe dieser Gürtel aufnahmen, lautete unser Argument, dass kein Individuum das Recht habe, dieses kollektive kulturelle Erbe an ein Museum, einen Ethnografen oder einen Anthropologen zu veräußern. Die Angelegenheit ist also wirklich sehr komplex. Eine Reihe dieser Fälle musste gerichtlich entschieden werden, damit wir das Recht auf unser kulturelles Erbe verteidigen konnten.

CH Was kannst du über deine Recherche sagen, Maria Thereza? Was hast du darüber herausgefunden, wie die Köpfe der Māori in Sammlungen von Museen gelangt sind?

MTA Wie sie beschafft wurden, ist sogar ziemlich gut dokumentiert. Die Sammler in Europa entwickelten eine so starke Nachfrage nach diesen Köpfen, dass die Siedler in Neuseeland Situationen herbeiführten, in denen verschiedene indigene Gemeinschaften gegeneinander Krieg führten, bei denen Sklaven genommen wurden. Diese wurden tätowiert und dann getötet, um ihre Köpfe an die Europäer zu verkaufen. Es war also eigentlich ein Handel mit Körperteilen, der auf den Wünschen des Westens basierte – manchmal waren es Körperteile von Menschen, die nicht einmal etwas mit der Praxis des Tätowierens zu tun hatten. Vor Ort wurde ein Kopf nie als Artefakt betrachtet, das man im öffentlichen Raum ausstellen würde. Entweder sehen Museen es nicht als Teil ihres Auftrags, sich damit zu beschäftigen, was indigene Gemeinschaften über derartige Fragen denken, oder sie verweigern sich vollständig.

CH Der gesetzliche Rahmen des Kulturguts als kulturelles Erbe impliziert Kollektiveigentum. Doch diese Idee der Kollektivität kann bisweilen mit dem Verständnis der Rolle dieser Objekte innerhalb einer Gemeinschaft kollidieren. Sie kann Unterschiede im Verständnis von Eigentum in einer Gemeinschaft sichtbar machen, sobald man versucht, die Erbfolgelinien nachzuvollziehen, insbesondere wenn diese Erbfolge nicht patrilinear erfolgt (wie es das Wort Patrimonium impliziert), sondern matrilinear. Sie versagt auch dann, wenn Eigentum, das sich im Besitz einer bestimmten Familie befindet, an die Gemeinschaft als Ganze zurückgegeben wird. Doch mich interessiert auch, inwiefern die Rückgabe zu einer Verhandlung zwischen westlichen Rechtsvorstellungen und indigenen Weltanschauungen in Fragen des Eigentums führt. So konfiszierten etwa am 21. Dezember 1921 nach einem Potlatch auf Village Island vor der Küste von Vancouver Island, Indianerbeauftragte, die im Namen der kanadischen Bundesregierung tätig waren, Potlatch-Gegenstände vom Volk der Kwakwaka’wakw. Vierzig Jahre später sollte bei einem der ersten Versuche der Kwakwaka’wakw, diese Gegenstände zurückzuerhalten, einfach nur die Geldsumme gezahlt werden, die die Museen den Beauftragten ursprünglich gezahlt hatten, um sie für ihre Sammlungen zu erwerben. Doch das wurde als nicht ausreichend angesehen. Das Royal Ontario Museum antwortete etwa: „Sie müssen uns nicht nur das zahlen, was wir für diese Objekte bezahlt haben, sondern auch, was wir über all die Jahre für ihre Pflege aufgewendet haben.“ Sie wollten sie für die Aufbewahrung, den Unterhalt, die Konservierung bezahlen lassen. Dieser erste Versuch der Rückgabe scheiterte, und erst nach langen Verhandlungen mit den Museen, die Ende der 1950er Jahre begannen und sich bis in die 1970er zogen, kamen einige der Gegenstände zurück. Die Verhandlungen über die verbleibenden Gegenstände dauern immer noch an.

JR Hatten die Ureinwohner selber Abrechnungen über ihre Verluste während dieser Zeit?

CH Die hatten sie. Sie versuchten auch, ihr Verständnis von Wert in westliche Auffassungen von Wert zu übersetzen. Ein Beispiel dafür sind die Kupferschilde, die sich in den Sammlungen der hochrangigen Häuptlinge in Ureinwohnergemeinschaften an der Nordwestküste befanden. Diese Kupfer, wie sie genannt werden, sind die wertvollsten Objekte der Potlatch-Ökonomien. Die Angehörigen der Gemeinschaft machten gegenüber den Indianerbeauftragen geltend, dass die Kupfer Banken entsprächen, denn je mehr sie zirkulieren, desto mehr gewinnen sie an Wert, sowohl im Sinne des tatsächlichen finanziellen Werts wie des kulturellen Werts, der aus diesen Transaktionen erwächst. Die für sie bezahlten und in sie investierten Summen waren ausführlich dokumentiert, doch das Museum akzeptierte auch dies nicht, weil es diese andere Form des Wertes, der den Objekten zukam, nicht nachvollziehen konnte.

Das Konzept des Kulturerbes macht auch die verschiedenen Weltanschauungen sichtbar, die der Art und Weise zugrunde liegen, wie Gegenstände beschafft oder verkauft wurden: Wenn sie zurückkehren, haben sie sich oftmals verändert. Tückisch ist zum Beispiel, dass Objekte, wenn sie einer Gemeinschaft aus einem Museum zurückgegeben werden, auch den Museumskontext mit sich führen. Sie werden zu Artefakten, distanziert von sich selbst und ihrem ursprünglichen Verwendungszweck. Es herrscht die Vorstellung, dass Museen nun notwendig sind, um sie aufzubewahren, und dass sie von diesen Methodologien des Ausstellens, der Interpretation und der Pflege durchdrungen sind, auch wenn sie sich wieder zu Hause befinden.

MTA Ganz genau. Zurückgegebene Objekte kehren mit dem gesamten Museumsdiskurs aufgeladen zurück. Wieder in der Gemeinschaft, wird das Objekt auf neokoloniale Weise ausgestellt, und es kann seinen gemeinschaftlichen Sinn nur schwer zurückgewinnen.

CH Manchmal wird es nicht einmal der Gemeinschaft zurückgegeben, der es ursprünglich gehörte. Zum Beispiel befand sich ein Wampum, das eigentlich von den Kahnawake stammte, in der Sammlung des McCord-Museums in Montreal. Als es zurückgegeben wurde, ging es jedoch an die Akwesasne, eine andere Mohawk-Gemeinschaft.

JR Ein interessantes Beispiel dafür, wie komplex die Interaktionen rund um die öffentliche Sichtbarkeit sein können, zeigte sich, als ich Across Borders: Beadwork in Iroquois Life kuratierte, eine Ausstellung, mit der ich 1995 begann und für die ich über mehrere Jahre ausgiebig durch die Gebiete der Haudenosaunee reiste. Ich wollte damals unbedingt einen Wampumgürtel in die Ausstellung aufnehmen, um das Verhältnis unseres Volks zur Materialität der Perle zu unterstreichen – nicht im Sinne von Blendwerk, sondern vielmehr auf Basis des grundlegenden Verständnisses, was diese Perlen als Teil der Erhebung des Geists oder des Bewusstseins repräsentieren.

Damals, und das ist gar nicht so lange her, hatte kaum jemand aus meiner Gemeinschaft jemals einen Wampumgürtel gesehen. Sie wurden nie öffentlich ausgestellt, und jeder Vorschlag dazu war höchst umstritten. Es waren also umfangreiche Verhandlungen nötig; ethische Diskussionen, Debatten über die Konföderationspolitik. Als Angehörige der Tuscarora benötigte ich die Erlaubnis von den Keepers of the Western Door, den Seneca, den Elder Brothers. Den Gürtel in einen öffentlichen Raum zu bringen und ihn auszustellen, wurde als sehr kontrovers gesehen. 1988 kam ein riesiger Bestand aus dem National Museum of the American Indian (vormals Heye Foundation), und ich vermute, damit begann sich das Tabu der öffentlichen Ausstellung des Wampum zu lockern.2 Statt ein heiliges Objekt zu sein, das nicht betrachtet werden durfte und von der Welt isoliert werden musste, wurde es vielmehr zu einem Gegenstand des kulturellen Stolzes.

CH Der Zweck ihrer Isolierung war natürlich ihr Schutz; in allen unseren Kulturen mussten Objekte und zeremonielle Praktiken zu bestimmten Zeiten verborgen werden, um bewahrt werden zu können. Und einige Objekte waren deswegen geheim, weil sie nur von bestimmten Mitgliedern der Gemeinschaft verwendet wurden – soweit ich weiß, Jolene, sind einige der heiligen Gürtel grundsätzlich nicht für die Augen der Öffentlichkeit, sondern nur für die der Eingeweihten bestimmt. Wenn heute viele Gürtel mitsamt der mündlichen Rezitationen, die ihre Ausstellung begleiten, einer größeren Öffentlichkeit präsentiert werden, ist dies für die Gemeinschaft eine Möglichkeit, Handlungsmacht über das Objekt zu beanspruchen. Daraus könnte sich größere Selbstbestimmung ergeben.

JR Das allgemeine Klima im Zusammenhang mit der Rückgabe der Gürtel hat dazu beigetragen, dass wieder öffentliche Vorträge des Kayanerenhtserakó:wa stattfinden, in dem die Grundprinzipien der Haudenosaunee-Philosophie definiert werden – übersetzt: Frieden, Macht und Gerechtigkeit – und in dessen Zentrum Wampumgürtel stehen.

Die Rezitationen dauern ungefähr zehn Tage. Dass sie heute wieder stattfinden, ist das stärkste Anzeichen für das allgemeine Wiederaufleben der Philosophie und Kultur der Haudenosaunee; Angehörige der Haudenosaunee, die an die Lehren des Kayanerenhtserakó:wa glauben, wohnen ihr bei. Ich besuche die öffentliche Aufführung jedes Jahr, und auch wenn im Laufe der Jahrzehnte wahrscheinlich viele Vorträge im Privaten durchgeführt wurden, fanden zu meinen Lebzeiten lediglich vier öffentliche Rezitationen statt. Die erste wurde 1994 von dem inzwischen verstorbenen Häuptling Jake Thomas bei den Six Nations durchgeführt und war höchst umstritten. Einige hielten sie für unangemessen. Jetzt versammeln sich die Häuptlinge, Faithkeeper, Clanmütter und andere Angehörige der Gemeinschaft jedes Jahr, um diese Lehren in einem traditionellen mündlichen Vortrag formell anzuerkennen. Wir konzentrieren uns heute auf einzelne Abschnitte und kommen für ungefähr eine Woche im Sommer zusammen. Während dieser Rezitation erfüllen die Wampumgürtel eine ihrer Aufgaben, nämlich den Rednern dabei zu helfen, sich an die Ideen des Kayanerenhtserakó:wa zu erinnern. Die Teilnehmerzahl steigt jedes Jahr, und auch weniger bekannte Gürtel tauchen auf und werden Teil der Rezitation.

CH In Bezug auf Sprache und Rezitation, könntest du, Maria Thereza, etwas zu deinem Wörterbuchprojekt sagen? Als du in Brasilien warst, wurde dir ein Wörterbuch gezeigt, das zwischen der Sprache der Krenak und dem Deutschen übersetzt, und du hattest die Idee, es zu nutzen, um daraus ein Wörterbuch zwischen dem Portugiesischen und dem Krenak zu erstellen. Ursprünglich ein Dokument des Kolonialismus, eröffnet es dadurch die Möglichkeit zum Widerstand gegen kulturelle Anpassung.

MTA Die Krenak lebten an der Ostküste und gehörten damit zu den ersten, die den Kolonialismus in voller Härte zu spüren bekamen: Sie wurden systematisch massakriert. Auch wenn es ihnen gelang zu überleben, wurden sie in den 1970ern als nichtexistent erklärt, weil ihr Land extrem wertvoll war – es gibt dort Diamanten und Dutzende verschiedener Mineralien. Sie mussten ihre Identität verheimlichen, weil die Gemeinschaften, die ihre Existenz erklärt hatten, komplett zerstört waren und die Menschen verstreut; dadurch ging viel von der Sprache verloren. Als sie 2008 dieses Deutsch-Krenak-Wörterbuch im Netz fanden, rief das großen Enthusiasmus hervor.

Maria Thereza Alves, Dicionário Krenak–Português / Português–Krenak (Lissabon: Maumaus, 2010)

Ich arbeitete im Resplendor-Reservat in Minas Gerais an dem Video Iracema (de Questembert). Die Protagonistin wird von Shirley Krenak gespielt, einer Anführerin ihrer Gemeinschaft. Ihr Bruder brachte mir den ziemlich umfangreichen Ausdruck und fragte: „Kannst du das übersetzen?“ Jeden Tag nach der Arbeit ging ich nach Hause und begann mit der Übersetzung ins Portugiesische, doch mein Deutsch war nicht gut genug, um dem Projekt gerecht zu werden. Ich bat einen deutschen Freund um Hilfe, Jürgen Bock, den Direktor der Maumaus-Kunsthochschule in Lissabon. Die Krenak wünschten sich genügend Exemplare des Wörterbuchs, um jedem Angehörigen der Gemeinschaft eines geben zu können – lediglich sechshundert von ihnen hatten die Kolonialisierung überlebt. Für die Übersetzung erhielten wir finanzielle Unterstützung vom Goethe-Institut und für den Druck von der Bienal de São Paulo 2010, wo das Wörterbuch präsentiert wurde.

Als das Buch fertig war, stellte sich das Problem: „Wie belebt man eine Sprache neu?“ Wir verfügen nicht über die dazu nötige Expertise oder Ausbildung. Shirley und ich tauschten uns daher in vielen E-Mails darüber aus, welche Möglichkeiten es geben könne. Shirley schrieb: „Wir müssen mit Kindern arbeiten, weil das die einfachste Weise ist, die Sprache lebendig zu halten; Kinder können sich Sachen einfach leichter einprägen als Erwachsene.“ Und ich meinte: „Kinder mögen Tiere. Warum nehmen wir nicht alle Tierwörter im Wörterbuch und lassen dann jedes Kind ein Kostüm basteln, um dieses Wort in einer öffentlichen Zeremonie der Gemeinschaft vorzustellen?“ Wir wollten Möglichkeiten für die Präsentation der Sprache finden, sodass sie auf allen Ebenen in der Gemeinschaft zugänglich wird, statt lediglich all diese nicht mehr verwendeten Wörter gewissermaßen auf die Leute abzuladen.

Maria Thereza Alves, Iracema (de Questembert) (2009), digitales SD-Video, Farbe, Ton, 27:07 Min.

JR Worum es uns beiden geht, Maria Thereza, ist, glaube ich, dass diese Ideen auf körperliche Weise verstanden werden müssen; man muss sie erfahren können. Deswegen ist der mündliche Vortrag so wichtig. Wir reden davon, mit dem Wampum zu sprechen. Klügere Menschen als ich verstehen es vielleicht auf einer anderen Ebene, aber eigentlich geht es einfach nur darum, diese Ideen gegenwärtig zu machen. Wenn du von den Kindern sprichst, die diese Wörter zum Leben erwecken, entspricht das der Funktion, die das Wampum in unserer Gemeinschaft hat. Es lässt diese Ideen lebendig werden.

Es geht um diese Beziehung zum Material, die beim Wampum wirklich wichtig zu sein scheint. Während der Rezitation wird das Wampum in die Höhe gehalten. Nachdem ich dies miterlebt habe, kann ich nur sagen, dass es ungemein kraftvoll ist. Es wirkt, als würde etwas sehr Altes geschehen, doch gleichzeitig scheint es zu sagen: Hier ist die Erneuerung.

CH Das Wörterbuch bot eine Möglichkeit zur Erneuerung der Krenak-Sprache. Es unter die Leute zu bringen, erwies sich jedoch als komplexes Problem – damit ergab sich für die Angehörigen der Krenak-Gemeinschaft auch die Möglichkeit, die Kontrolle über das Wissen und dessen Zirkulation zu gewinnen.

MTA Nach der Biennale mussten wir entscheiden, was wir in diesem Zusammenhang unternehmen sollten. Einige Brasilianer kamen auf uns zu und baten uns um Exemplare. Ich sagte: „Die Bücher gehören mir nicht, ich kann sie Ihnen nicht geben. Wenn Sie mir Ihre E-Mail-Adresse aufschreiben, werde ich mich bei Ihnen melden.“ Shirley und ich diskutierten also über unsere Strategie. Sie vertrat dabei eine sehr eindeutige Position. „Fünfhundert Jahre lang wollten sie nie mit uns reden, sondern uns immer nur töten,“ sagte sie. „Das Wörterbuch ist auf Deutsch, nicht auf Portugiesisch – die Brasilianer haben sich nie für uns interessiert. Deshalb werden sie auch keinen Zugang zur Übersetzung erhalten.“ Dies war eine wunderbare Idee und eine klare Illustration der Überlebenstaktik der Krenak.

Shirley meinte jedoch, dass Deutsche durchaus darauf zugreifen dürften. Doch dann schrieb mir ein deutscher Student und bat mich um ein Exemplar auf Portugiesisch, weil er an einer brasilianischen Universität seine Dissertation über die Krenak-Sprache schrieb. Ich fragte Shirley: „Was sollen wir tun?“ Sie meinte, wenn es ein Deutscher wäre, der seine Dissertation in Deutschland schriebe, dann könnten wir ihm ein Exemplar geben. Da er aber mit Brasilianern arbeitete, ginge das nicht. Ich bewunderte diese Fähigkeit, die Situationen in jedem Einzelfall mit klarem Blick zu betrachten und all die politischen Feinheiten zu berücksichtigen. Wenn das Wörterbuch außerhalb Brasiliens ausgestellt wird, dann befindet es sich in einem einfachen Plexiglaskasten. Wird es in Brasilien ausgestellt, ist der Kasten mit einem Schloss versehen.

JR Bei der Rezitation des Kayanerenhtserakó:wa ist es nicht erlaubt, Aufnahmen zu machen oder etwas aufzuschreiben; nur der Häuptlingsrat hat das Recht, die Rezitation zu dokumentieren. Und wenn man kein Angehöriger der Haudenosaunee-Gemeinschaften ist und nicht eingeladen wurde, würde man zum Gehen aufgefordert. Es ist keine Performance zur Erbauung jener, die einfach nur intellektuell neugierig sind. Das ist Teil unserer Strategie, um unsere Denkweise zu bewahren.

Unsere Kollegin Audra Simpson, eine Mohawk, vertritt eine Theorie der Verweigerung in Bezug auf den Zugang zu unseren Traditionen, die sie in ihrem Buch Mohawk Interruptus. Political Life Across the Borders of Settler States (2014) vorstellt.3 Sie geht dabei von der Art und Weise aus, wie in unseren Gemeinschaften Identität konstruiert wird.

CH Das Thema Verweigerung kommt auch in der Konferenzszene von Iracema (de Questembert) vor – nicht wahr, Maria Thereza?

MTA In diesem Teil des Films besucht Iracema eine internationale Konferenz und greift Frankreich wegen seiner Kolonien an. Iracema ist eine Indigene, der ein Mann, der ihr Vater zu sein glaubte, ein Grundstück vermachte, und sie stieß auf starke Widerstände vonseiten der rassistischen Franzosen. Es war also wichtig, dass sie die fortdauernde Kolonialisierung von Réunion, Tahiti, anderen Gebieten im Südpazifik, Guadeloupe und Französisch-Guyana durch Frankreich anprangerte. Wir luden einige junge Studenten aus verschiedenen Kunsthochschulen ein, um das Publikum zu spielen. Shirley – die wieder Iracema spielte – war nie zur Teilnahme an irgendeiner Konferenz mit Brasilianern in Brasilien eingeladen worden. Sie war nie eingeladen worden, einen Vortrag über den Kampf um Land zu halten, über ihre Kulturpolitik, über irgendetwas. Sie sagte: „Ich danke dir, Maria Thereza, dass ich wenigstens einmal in meinem Leben an einer Konferenz teilnehmen durfte, auch wenn es nur Fiktion war.“

So sieht es in Brasilien aus, das ist die Beschränktheit der Realität. Im besten Fall wird eine brasilianische Institution, wenn sie sich dazu gezwungen sieht, einen Indigenen einladen, um ihn an der Seite eines Anthropologen sprechen zu lassen. Bei der Bienal de São Paulo von 2006 – deren Thema „How to Live Together“ lautete – stellten wir öffentlich Fragen über den Mangel an indigenen Landrechten und auch an indigener Repräsentation, und als Antwort wurde Jimmie Durham zu einem Vortrag eingeladen … mit einem Anthropologen! Selbstverständlich lehnte Durham die Einladung ab.

CH Jolene, deine Arbeit zeigt auch, wie wir uns als indigenes Volk stets im Dialog mit Europa befanden, sei es durch den Handel oder den Abschluss von Verträgen und anderen internationalen Abkommen, zuletzt die Deklaration der Vereinten Nationen über die Rechte indigener Völker, die 2007 verabschiedet wurde.4 Manchmal denke ich, dass man uns als separat sehen will – oder als irrelevant für die Gespräche über den Nationalstaat, wie Shirley Krenaks Kommentar andeutet –, sogar im Kontext unserer Heimatländer, obwohl es in Wirklichkeit ganz anders ist. Ich halte es für wichtig, auf internationale Beziehungen zu drängen, insbesondere jetzt, da die UN-Deklaration von zahlreichen Staaten, darunter Kanada, die USA und Brasilien, ratifiziert wurde, mit der sich die Hoffnung verbindet, dass ein Rahmen für größere Handlungsmacht der indigenen Völker in allen Teilen der Erde geschaffen werden könnte.

JR Ja, diese Vorstellung, dass die Europäer hierherkamen und den Dialog kontrollierten, oder uns kontrollierten, ist meiner Meinung nach eine Wende der Ereignisse, basierend auf völkermordähnlichen Kriegshandlungen. Dreihundert Jahre lang versuchte das Volk der Haudenosaunee, diplomatische Beziehungen mit Frankreich und Großbritannien zu unterhalten, doch dann verhinderte die neu gebildete amerikanische Regierung jegliche Diplomatie. Das Wampum ist eine Verkörperung dieser Verhandlungen, der Art und Weise, wie wir diese Ideen gefestigt haben. Die Objekte, Candice, diese materiellen Dinge, das ist, was die Wissenshüter sagen: „Sie werden sich wieder zeigen.“ Das wird in dieser Sprache der Rückgabe formuliert. In unserem Volk wird darüber diskutiert, wie die zeremoniellen Objekte in unsere Gemeinschaften zurückkehren, nachdem sie verborgen waren, sei es von Museen oder durch Unwissenheit.

CH Der Wissenschaftler Ira Jacknis beschreibt Museen als reflexive Institutionen, die einem die eigene Kultur zurückspiegeln.5 Maria Thereza, ich fand, dass du dieses Prinzip für deine Arbeit Fair Trade Head sehr wirkungsvoll eingesetzt hast, die im Rahmen der Ausstellung The Museum of European Normality gezeigt wurde, ein Projekt, das du gemeinsam mit Jimmie Durham (und unter Mitarbeit von Michael Taussig) für die Manifesta 7 im Jahr 2008 entwickelt hast. In dem Museum wurde „das Europäische“ auf sich selbst zurückgespiegelt, indem Artefakte ausgestellt wurden, anthropologische Studien und philosophische Texte über die europäische Normalität nach 1945, wie sie sich in Gebräuchen und öffentlichen Ritualen darstellt. Dieses Projekt hat meiner Meinung nach sehr überzeugend die Widersprüche innerhalb der Selbst-Narration des Westens aufgezeigt.

MTA Das lässt sich sogar noch deutlicher in dem Video Tchám Krai Kytõm Pandã Grét (Male Display Among European Population) (2008) erkennen. Damals lebte ich in Italien und bemerkte, dass die Männer sich ständig in den Schritt fassten. Mir wurde bewusst, dass dies, wenn ich es in Brasilien sehe, nichts Lokales ist, sondern aus Europa importiert wurde.

Also schrieb ich allen meinen männlichen europäischen Freunden und fragte sie: „Wann fasst du dir in den Schritt und warum?“ Die Nordeuropäer, Schweden und Norweger, sagten, dass sie so etwas nie tun würden. In Portugal, Spanien und Italien hingegen wird eine ganze Liste von Gründen angeführt. Wenn eine katholische Nonne an dir vorbeiläuft, die im Zölibat lebt, was du nicht willst, dann fasst du dir in den Schritt. Wenn eine schwarze Katze deinen Weg kreuzt; wenn ein Freund dir erzählt, dass er gerade entlassen wurde; wenn ein Spiegel zerbricht, und so weiter. Es gab mehr als vierzig Antworten, die ich hätte verwenden können, wenn ich den Film doppelt so lang gemacht hätte.

Als ich Male Display in Finnland präsentierte, fühlte sich eine italienische Kuratorin dadurch zutiefst beleidigt. Ich sagte: „Dieses Video handelt von einem europäischen Ritual. Für uns ist das etwas sehr Merkwürdiges, das kein Bestandteil unserer Kultur ist. Genau wie ihr unsere Angelegenheiten betrachtet, so betrachten wir auch eure Angelegenheiten.“ Die Kuratorin meinte: „Aber das ist kein Ritual.“ Für sie war es unerträglich, das Wort „Ritual“ im Zusammenhang mit der europäischen Bevölkerung zu hören. Ich sagte zu ihr: „Ein Ritual ist dadurch definiert, dass eine Handlung immer und immer wieder ausgeführt wird. Und man beobachtet das ständig auf den Straßen in Italien, auf den Straßen in Portugal und auf den Straßen in Spanien – an jedem Tag, an jedem Morgen. Wie sollte man es also sonst bezeichnen?“

Das ist das Schöne an diesem Projekt – diese Umkehrung. Plötzlich müssen sie zweimal hinschauen. Sie gehen davon aus, in der Position derjenigen zu sein, die die Untersuchungen machen, doch dann müssen sie einsehen, dass es auch andere Völker gibt, die sie untersuchen. In Europa befindet sich die europäische Kultur nicht im Museum für Ethnografie. Wenn ich ein solches Museum besuche, führe ich immer diese kleine Performance für mich selbst auf; ich frage: „Wo finde ich die italienische Abteilung?“ oder „Wo ist die Mailänder Abteilung?“ Man antwortet mir dann: „Oh nein, das ist nicht in diesem Museum – das wäre bei der bildenden Kunst zu finden.“ Darin offenbart sich bereits vollständig ihr Verständnis von Ethnografie.

CH Ethnografische Objekte werden oft als außerhalb der Zeit stehend betrachtet: Sobald sie sich in einem Museum befinden oder öffentlich ausgestellt werden, wird ihnen ihr üblicher Lebenszyklus verweigert – Totempfähle sollen zum Beispiel irgendwann umfallen und sich schließlich in die Erde zersetzen; wenn ein Gedenkpfahl fällt, bedeutet dies für manche, dass der Geist der Person, für die er geschnitzt wurde, befreit ist. War das etwas, worüber ihr beide in eurer Arbeit nachgedacht habt – wie diese Objekte in einem Museum nicht nur aus ihrem Lebenszyklus herausgelöst werden, sondern wie ihnen auch das Ruhen verwehrt wird, da sie unter permanenter Beobachtung stehen? Wie also können wir nicht nur den Menschen Handlungsmacht zurückgeben, deren Leben mit den Objekten verbunden ist, sondern auch diesen Objekten selbst?

Maria Thereza Alves, Tchám Krai Kytõm Pandã Grét (Male Display Among European Populations) (2008), digitales SD-Video, Farbe, Ton, 2:21 Min.

JR Wenn bei dem Kayanerenhtserakó:wa Wampumgürtel der Öffentlichkeit gezeigt werden, wird das in ihnen enthaltene Wissen aktiviert. Etwas Ähnliches geschieht, wenn die Gürtel bei wichtigen Vertragsbeschlüssen zum Einsatz kommen, etwa bei der Border Crossing Celebration zur Erinnerung an den Jay-Vertrag von 1794 (die dank der Anstrengungen der Indian Defense League of America entstand, welche 1926 von meinem Großvater, Häuptling Clinton Rickard, gegründet worden war). Angehörige der Haudenosaunee marschieren in unserem Heimatgebiet entlang der Grenze zwischen den Vereinigten Staaten und Kanada, um unser Recht einzufordern, uns ungehindert auf dem Land unserer Vorfahren zu bewegen. Oder um einen anderen Fall zu erwähnen: Jedes Jahr am 11. November führt G. Peter Jemison, ein Seneca-Künstler und Faithkeeper, die Aufführung des Canandaigua-Vertrags von 1794 an, der den Tag und den Ort markiert, als die USA die Souveränität der Haudenosaunee rechtlich anerkannten. Der Gürtel, der diese Beziehung bekräftigt, wird George-Washington-Gürtel genannt und ist ein Vertragsgürtel, auf dem die dreizehn ursprünglichen Staaten der USA abgebildet sind. Bei dem Marsch des Canandaigua-Vertrags werden der George-Washington-Gürtel, der Hiawatha-Gürtel und der Two-Row-Gürtel von Häuptlingen getragen, die dieselben Titel führen wie die Männer, die diesen Vertrag 1794 mit den USA unterzeichneten. Weil die Gürtel lebendige Zeugnisse dieser Beziehung sind, führen die Häuptlinge nicht die Vergangenheit auf, sondern vielmehr unsere Gegenwart.

Ich glaube, die meisten verkennen die Bedeutung einer solchen Handlung. Es hat mich einige Zeit gekostet, um wirklich zu verstehen, wie tiefgreifend es ist und welch fundamentale Rolle das Wampum in unserem Leben spielt. Es geht also um mehr als nur darum, etwas von einem Museum zurückzuerlangen.

CH Um die Auseinandersetzung über das Recht einer Gemeinschaft auf ihre Objekte und ihr Wissen überhaupt auch nur beginnen zu können, müssen die Angehörigen natürlich zunächst über ganz grundlegende Menschenrechte verfügen. Wie steht es um die Rechte der Menschen selbst? Wie hat sich der Status der indigenen Völker in Brasilien seit der Verfassungsreform von 1988 verändert?

MTA Ein gutes Beispiel dafür ist etwas, das sich gerade erst vor Kurzem ereignet hat, nämlich im Dezember 2015. Es gab eine Gesetzesinitiative, die bereits die Legislative passiert hatte. Dabei ging es um etwas ganz Einfaches: Das Gesetz sollte den Unterricht in indigenen Sprachen fördern, ihn von der Grundschule auf die Oberschule und die Universität ausweiten. Ein konkretes Beispiel dafür, welche Auswirkungen dies für die indigene Bevölkerung haben würde, war ein Tucano-Doktorand an der Amazonas-Universität, der seine Dissertation in seiner eigenen Sprache vorlegen wollte, weil die darin enthaltenen Konzepte sich nicht ins Portugiesische übersetzen ließen.

In Brasilien ist es sehr schwierig, eine progressive Gesetzgebung in Bezug auf indigene Völker durchzusetzen. Der Kongress setzt sich beinahe ausschließlich aus der landbesitzenden Elite europäischer Abstammung zusammen. Die indigenen Völker befinden sich im ständigen Streit mit ihnen. Dieses Gesetz ging jedoch schließlich durch, aber dann legte die brasilianische Präsidentin Dilma Rousseff am 29. Dezember ihr Veto ein. Ihr Büro veröffentlichte eine Stellungnahme, in der es hieß, das Gesetz würde „dem öffentlichen Interesse widersprechen“. Dem öffentlichen Interesse widersprechen: Wie kann sie das sagen? Sie kann das sagen, weil die Indigenen in Brasilien nicht als menschliche Wesen betrachtet werden. Denn ganz offensichtlich wäre es in ihrem Interesse. Der Rechtsstreit ist noch nicht beendet, da die Verfassung von 1988 klar und deutlich festschreibt, dass die indigene Kultur als eigenständige Kultur zu respektieren ist. Die Weigerung, die Sprache auf universitärer Ebene zu lehren, ist verfassungswidrig und insofern illegal. Ich weiß nicht, was in diesem Fall passieren wird. Doch es ist eine Tatsache, dass die indigenen Völker in Brasilien bis 1988 als unmündig betrachtet wurden und daher unter der Vormundschaft der Bundesregierung standen. Das heißt, man wird als Kind betrachtet und kann nichts alleine machen.

Es gibt den traurigen Fall einer Gruppe im Amazonas-Gebiet, ich glaube in den 1990er Jahren, ungefähr ein Dutzend Mitglieder einer indigenen Gruppe. Sie wurden ständig von den Landbesitzern in der Gegend beschossen. Jeder einzelne aus der Gruppe hatte mindestens eine Kugel im Körper stecken. Schließlich stiegen sie in einen Bus – und im Amazonas-Gebiet bekommt man nur sehr schwer einen Bus, da so wenig von ihnen unterwegs sind. Sie wollten nur noch weg. Der Fahrer rief die Bundesregierung, Soldaten, und meldete ihnen, dass sich Eingeborene im Bus befanden – und das durfte nicht sein, da sie nicht alleine reisen dürfen; rechtlich wie Minderjährige gestellt, benötigen sie eine Aufsichtsperson. Ein Anthropologe brachte sie also zurück. In einem Interview erklärte er, dass sie in der Stadt ihre Kultur „verlieren“ würden. Also brachte er sie dahin zurück, wo auf sie geschossen worden war.

Die Lage vor 1988 beeinflusst alles. Sie erklärt, weshalb in der brasilianischen Kunstwelt keine indigenen Künstler sichtbar sind. Es gibt indigene Schriftsteller, die meistens Kindergeschichten verfassen, aber bislang kaum akademische Autoren. Das wird sich in den kommenden fünf Jahren ändern, was großartig sein wird, weil die Verfassung von 1988 Indigenen den Zugang zur Hochschule erlaubt.6 Doch dies passiert erst jetzt, und somit ist nur wenig Geschichte vorhanden, die nicht vom Standpunkt der Siedler geschrieben worden wäre – selbst wenn sie von solidarischen Siedlern geschrieben wurde.

JR Maria Thereza, an der Cornell University arbeiteten wir mit einer brasilianischen Universität zusammen, der staatlichen Universität von São Carlos in São Paulo, um indigenen Studenten die wissenschaftliche Ausbildung an der Cornell zu ermöglichen. Die Extrahierung des Wissens der indigenen Völker wird heute umgekehrt. Die Studenten lernen die bewährten Methoden der wissenschaftlichen Forschung, und sie werden selbst entscheiden, ob und wann sie ihr indigenes Wissen über Pflanzen teilen. Das ist eine neue Wendung in der Reflexion über die Bedingungen der Rückgabe.

MTA Etwas Ähnliches habe ich in Deutschland versucht. Ich sprach mit einer Lehrerin in einem Reservat in São Paulo und fragte sie: „Was benötigen Sie in Bezug auf Universitäten in dieser Gemeinschaft?“ Sie sagte: „Wir brauchen Zahnärzte.“ Also richtete ich eine Anfrage an die deutsche Zahnärztekammer, ob sie die Ausbildung von zwei oder drei indigenen Studenten in Brasilien fördern würde. Man erklärte mir: „Das können wir nur tun, wenn sie nach Deutschland kommen.“ Das aber ist unmöglich – wie soll ich in Brasilien einen indigenen Studenten finden, der gut genug deutsch spricht, wenn der Gemeinschaft systematisch jeder Zugang zur Bildung verweigert wurde?

Derzeit machen die ersten Gruppen indigener Studenten ihre Master-Abschlüsse, das erste Dutzend promoviert. Sie standen unter enormem Druck, Anthropologie zu studieren, weil sie dann den Anthropologen, ihren Professoren, über ihre eigene Kultur hätten berichten können. Für indigene Studenten sind kaum Stipendien für andere Studienfächer verfügbar. Es gibt einen Studenten an einer Universität im Amazonas-Gebiet, der Philosophie studieren wollte. Er hatte keine Chance. Er kam bis zum Master, aber dann konnte er aus wirtschaftlichen Gründen nicht weiterstudieren. Auch er musste letztlich zur Anthropologie wechseln. Es macht mich wütend, dass dieser Mensch, der einen Beitrag zur Philosophie leisten wollte, stattdessen in die Anthropologie gezwungen wird, weil die Anthropologen sich einen Insider-Informanten wünschten. Leider gilt dies sogar für Anthropologen, die sich für die indigenen Gemeinschaften einsetzen.

Letztlich ist es doch ganz einfach. An brasilianischen Universitäten gibt es, nach meinem letzten Kenntnisstand, sechshundert indigene Studenten. Die meisten können es sich nicht leisten, ihr Studium zu beenden, weil ihnen Geld für Bücher, Materialien, Miete, Essen, Fahrtkosten usw. fehlt. Ich habe das also einmal durchgerechnet. Wenn jeder von ihnen ungefähr 5.000 Dollar erhalten würde, wären das insgesamt drei Millionen Dollar im Jahr. Das ist nicht viel Geld. Wir könnten das Denken in Brasilien dauerhaft ändern, wenn wir lediglich drei Millionen im Jahr für meinetwegen zehn Jahre aufwenden. Das ist alles, was wir brauchen: dreißig Millionen, um alles zu verändern.

 

Aus dem Englischen von Robert Schlicht

Details des Wolf Belt, fotografiert bei der Rezitation des Kayanerenhtserakó:wa (Großes Gesetz) in Akwesasne 2015. Die Gesamtgröße des Gürtels beträgt 82,55 x 11,2 cm. Der Wolf ist der Hüter des Osttors des Langhauses der Konföderation; die sieben violetten Streifen am Ende repräsentieren die Nationen, die beiden Figuren stehen für Freundschaft.

1 Vgl. die Erörterung in Emma Cox, „Economies of Atonement in the European Museum. Repatriation and the Post-Rational“, in: Performances of Capitalism, Crises and Resistance. Inside/Outside Europe, hrsg. v. Marilena Zaroulia und Philip Hager, London: Palsgrave Macmillan 2015, S. 211–223.

2 Mit den elf zurückgegebenen Gürteln beschäftigt sich Moira G. Simpson, Making Representations. Museums in the Post-Colonial Era, New York: Routledge 1996.

3 Audra Simpson, Mohawk Interruptus. Political Life Across the Borders of Settler States, Durham, NC: Duke University Press, 2014.

4 Vgl. die Erklärung der Vereinten Nationen über die Rechte der indigenen Völker online: http://www.un.org/depts/german/gv-61/band3/ar61295.pdf.

5 Diese Idee entwickelt Ira Jacknis, The Storage Box of Tradition. Kwakiutl Art, Anthropologists, and Museums, 1881–1981, Washington, DC: Smithsonian Institution 2002.

6 Kapitel VIII der brasilianischen Verfassung von 1988 betrifft die Rechte der Indigenen. Vgl. die relevanten Abschnitte online: http://www.cidh.org/countryrep/brazil-eng/chaper%206%20.htm.

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