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Das Staatsbordell des Restif de la Bretonne. Die Rolle von Sperma, Souveränität und Schulden bei der utopischen Konstruktion Europas im 18. Jahrhundert

Die erste Nacht. Eule! Wie oft ließen mich die Schreie deiner Totenwache im Schatten der Nacht zusammenschrecken? Traurig und einsam, gleich dir, streife ich in der Dunkelheit durch die schier grenzenlose Stadt. Keineswegs vermag der Schein der Straßenlaternen die Schatten zu vertreiben, sie treten bloß umso markanter hervor: Das Chiaroscuro der Maler! Allein wanderte ich umher, um die Menschheit zu verstehen … Wie viel es doch zu sehen gibt, wenn alle Augen geschlossen sind.
– Restif de la Bretonne

1769, ein paar Jahre vor der Französischen Revolution, veröffentlichte Nicolas Edme Restif de la Bretonne seine in Briefform verfasste Schrift Der Pornograph.1 Der Untertitel lässt sich etwa so ins Deutsche übersetzen: Vorschläge eines Mannes von Stand für einen Plan der Reglementierung der Prostitution. Geeignet, das Unheil zu verhindern, das durch öffentliche Frauen verursacht wird ...2 Das Pamphlet setzt sich aus einer Reihe fiktionaler Briefe zusammen, die sich zwei Herren, zwei „Pornografen“, schreiben. Pornograf ist ein von Restif erfundener Neologismus, der sich aus dem griechischen Worte pórnē (Hure) und grápheín (schreiben) zusammensetzt. Diese beiden Pornografen unterhalten sich über die Liebe und über die Wahrung der Sitten. Monsieur d’Alzan, der im Begriff steht, Ursule, die Schwester von Monsieur des Tianges Gattin zu heiraten, übersendet seinem Freund einen Projektvorschlag, der die Prostitution regulieren soll, um auf diese Weise die „tugendhafte Ausübung der Liebe“ innerhalb der Stadt Paris sicherzustellen.

Restif de la Bretonne spricht sich in seinem Pornograph für eine Abschottung und regulierte Unterbringung der „Straßenmädchen“ von Paris aus. Dies soll durch einen Verbund staatlich verwalteter Bordelle geschehen und stellt den ersten architekturbasierten Vorschlag dar, die Prostitution in einer europäischen Stadt zu reformieren. Der schmale (und heute verstiegen erscheinende) Essay hatte während des 18. Jahrhunderts enormen Einfluss. Ein paar Jahre nach Restif sollte der renommierte Architekt Claude-Nicolas Ledoux Pläne für ein „Museen der Laster“ und „Einrichtungen für öffentliche Liebe“ entwerfen.3 Im ersten Band seiner Abhandlung L’Architecture considérée sous le rapport de l’art, des mœurs et de la législation (Die Architektur unter dem Gesichtspunkt der Kunst, Moral und Gesetzgebung betrachtet) präsentierte Ledoux in seinen „Fragmenten eines Griechischen Monuments“ einen Entwurf für das Oïkema in der Saline von Chaux.4 Auf ähnliche Weise legte schließlich im Jahr 1803 der Marquis de Sade, welcher immer wieder parodierende, kritische und übertreibende Antworten auf Restifs utopische Verwaltungsvorschläge verfasste, seinen eigenen Entwurf für die Planung städtischer Hurenhäuser vor (der heute leider als verschollen gilt).

Doch welcher Art von öffentlicher Verwaltung unterlag dieses staatliche Bordell eigentlich genau? In den frühen 1980er Jahren klassifizierte die französische Schriftstellerin und Literaturkritikerin Annie Le Brun dieses und andere Projekte des 18. Jahrhunderts als Annäherungen an Foucaults Heterotopien, als „subversive Architekturen“.5 Im Gegensatz dazu legte einige Jahre später Anthony Vidler nahe, man solle diese sexuell utopischen Projekte als „Asyle der Libertinage“ begreifen, abschottende Architekturen, die im Anschluss an gesellschaftliche Programme mit dem Ziel sozialer Disziplinierung entwickelt wurden, nicht um Lust zu produzieren, sondern vielmehr um die Gesellschaft vor dem chaotischen Verlangen des Volkes bewahren, indem man die „fleischlichen Triebe“ kontrollierte.6 Diese widersprüchlichen Lektüren utopisch-architektonischer Vorhaben hinsichtlich sexueller Projekte und Schriften drängten Foucaults eigene Analyse der europäischen Entwicklung der Biopolitik an die Grenzen ihrer kritischen Aporie. Vidlers Einwand betonte nicht nur die formale und politische Verbindung zwischen Gefängnis-, Spitals- und Bordellarchitektur, sondern darüber hinaus auch den Fortbestand eines Zusammenhangs zwischen in anderer Hinsicht sehr unterschiedlichen Projekten wie denen von de Sade oder Charles Fourier; Le Brun plädierte hingegen für die Beachtung möglicher Erschütterungen, welche die Freudenhäuser gerade innerhalb des Gefüges der Disziplinareinrichtungen erzeugen könnten. Soll das moderne Bordell nun als ein Fall „subversiver Architektur“ verstanden werden oder als Bestandteil des biopolitischen Projekts, wobei dann die Architektur die Aufgabe einer Disziplinartechnologie übernimmt, die „gelehrige Körper“ produziert? Anstatt zwischen Le Bruns und Vidlers Lesarten zu wählen, schlage ich die kritische Zurückweisung dieses Gegensatzes sowie eine Verschiebung der foucaultschen Aporie im Feld der Biopolitik vor.

Letzten Endes könnte das Staatsbordell ein besseres Modell als das Panoptikum oder das Gefängnis darstellen, wenn es darum geht, das Funktionieren der neuen Regulationstechniken zu verstehen, die innerhalb der modernen demokratischen Gesellschaften Europas erfunden wurden. Einerseits entlarvt es die Herstellung des modernen kolonialen Subjekts, indem es dessen Begehren offenlegt und die sexuellen Hierarchien und Segmentierungen innerhalb der politischen Lenkung von Organen (Penis, Vagina, Uterus) und der Ableitung von Flüssigkeiten (Samen, Blut, Milch, Wasser) deutlich macht. Andererseits zeigt es, wie die demokratische Unterwerfung Freiheit und Abhängigkeit, Begehren und Terror, scheinbar antagonistische Affekte und Bewusstseinszustände also, verzahnt. Weitere Fragen tauchen auf, wenn man das moderne Verhältnis zwischen Gehorsam und Freiheit, Kontrolle und Befreiung, Gewalt und Liebe, Macht und Begehren, Souveränität und Schuld auf dem Feld des utopischen Projekts von Staatsbordellen erkundet. Und auch wenn es vielleicht ein heuristisch riskanter Zug sein mag, könnte man einen Vergleich zwischen den gouvernementalen Techniken eines Staatsbordells und der gegenwärtigen Politik demokratischer „Unterwerfung und Versklavung“ durch die von der Europäischen Gemeinschaft aufgezwungene Schulden skizzieren.7

 

Stiefelfreier, Pornograf und Eule

Ein Schattendasein fristend und von der kanonischen Geschichtsschreibung wegen seines „unqualifizierbaren Stils“ – man weist dabei gerne auf seine „Graphomanie“ hin und betrachtet ihn erst in zweiter Linie als Schriftsteller – so gut wie vergessen, war Restif dennoch ein produktiver Autor und Sozialreformer. Als Zeitgenosse de Sades, seines erklärten öffentlichen Widersachers, verfügte er im Europa des 18. Jahrhunderts aufgrund seiner zahlreichen autobiografischen und libertinen Prosawerke über einen äußerst hohen Bekanntheitsgrad. So als ob sich ihre Rivalität noch über ihren Tod hinaus fortsetzen würde, hat die zunehmende Popularität de Sades im Laufe des 20. Jahrhunderts den Einfluss Restifs überschattet. Doch die literarische und politische Landschaft der Libertinage wäre nur unvollständig, vergäße man die Taten und Werke des Letztgenannten, die heute beinahe vollständig unbeachtet bleiben. Man könnte darüber hinaus noch behaupten, dass auch der Marquis de Sade selbst ohne die Lektüre Restifs unvollständig bliebe. In der Tat sind nämlich einige der bekannten Arbeiten de Sades satirische Erwiderungen auf die Pamphlete Restifs. De Sade und Restif sind miteinander im Gespräch, sie brauchen einander. Sie bekämpfen sich mit ihren Schriften nicht bloß, sie flirten auch miteinander. Zusammen lassen sie ein neues europäisches Narrativ entstehen, das die modernen Bezüge zwischen Macht und Begehren, Norm und Geschlecht, Gewalt und Sexualität begründet.

Warum erinnern wir uns an de Sade, haben aber Restif vergessen? Die europäische Moderne schwankt zwischen sadeschen und restifschen Perioden. Vielleicht haben wir Restif vergessen, weil wir so sehr Restifianer geworden sind, dass wir uns seiner nicht ohne Panik oder Verlegenheit erinnern können. Während de Sade für das politisch Imaginäre der archaisch-aristokratischen Gesellschaft steht und die extremen (nekropolitischen, wenngleich auch beinahe immer parodierenden) Formen der Bestätigung männlich weißer Souveränität jenseits der Religion bestätigt, erweist sich Restif als ein weitaus flexiblerer, christlicherer und politisch wechselhafterer Charakter als der Marquis. (Restif diente sowohl der vor- wie auch der nachrevolutionären Geheimpolizei in Frankreich als Spitzel.) Als solcher macht er die komplexe Entfaltung der modernen biopolitischen Regierungstechniken sowie die Übertragung und Anpassung der Souveränität deutlich, welche die Formen der demokratischen Unterwerfung im Europa der Zukunft bestimmen sollten.

Restif wurde 1734 in Sacy in Frankreich geboren. Er war der Sohn wohlhabender Bauern, die eigenes Land besaßen, wurde bei den Jansenisten in Bicêtre erzogen und in Dijon zum Schriftsetzer und Drucker ausgebildet. Diese Ausbildung erlaubte es ihm, sich dem Schreiben auf bisher ungeahnte Weise zu nähern. Er schrieb direkt neben der Druckerpresse, nutzte die beweglichen Lettern als Schreibgerät und druckte seine Bücher unmittelbar Seite für Seite. Er mechanisierte den Prozess des handschriftlichen Schreibens, verwendete das Setzschiff aus Metall gleich als Entwurfsseite und verband all dies mit dem eigentlichen Druckvorgang. Auf diese Weise schrieb und druckte er mehr als zweihundert Pamphlete, wozu erotische Novellen mit Illustrationen, Theaterstücke, Essays, Reformprojekte und utopische Erzählungen gehören. In ihrer Gesamtheit betrachtet dürfen diese ebenso als Untergrund-Chronik der vorrevolutionären Zeit in Frankreich wie auch der Revolutionsjahre selbst gelten. Sein erster Erfolg war ihm im Jahr 1755 mit der Publikation Le Paysan perverti (Der verdorbene Bauer) beschieden, der seine Reputation als libertiner Autor nicht allein in Frankreich sicherte, sondern auch in England und Deutschland, in deren Sprachen der Roman sofort übersetzt wurde. Zwischen den Jahren 1788 und 1794 veröffentlichte er die größte sexualpolitische Chronik des Vorabends der Französischen Revolution unter dem Titel Les Nuits de Paris, ou Le Spectateur nocturne (Die Nächte von Paris). Es handelt sich dabei um eine Art rastloses Tagebuch mit einem Umfang von mehr als dreitausend Seiten, das die Leser in ganz Europa (von Kant bis hin zu Goethe) über die Ereignisse in Paris mit rasender Geschwindigkeit informierte. Restif war schon im 18. Jahrhundert ein Vorläufer der Blogger. Er nutzte sein Medium zur Veröffentlichung ohne Zwischenschritte, ohne Lektor oder Herausgeber, und machte auf diese Weise den Akt des Schreibens selbst öffentlich. Seine Schreibpraxis ist ein Beispiel für die strategische Wiederaneignung der Druckmaschine als einer Herstellungs- und Verteilungstechnik des Wissens, die so den Wandel des modernen Bürgers zum schnellen User/Producer der Information vorwegnimmt. Wie beim Blogger oder beim Nutzer von Facebook ist auch Restifs Produktionsweise von drei maßgeblichen Begriffen bestimmt: Jetzt, Dauernd, Selbst. Und genauso wie für den Blogger oder den Nutzer von Facebook ist auch für Restif Schreiben und Veröffentlichen ein und dasselbe. Nach den Nächten von Paris, also zwischen 1794 und 1797, veröffentlichte er seine gewaltige Autobiografie unter dem Titel Monsieur Nicolas, ou Le Cœur humain dévoilé (Monsieur Nicolas. Das enthüllte Menschenherz).8 Seine Stadtgeschichten und literarischen Selfies kursierten in Europa beinahe so schnell wie heute die Tweets.

Selbst die Tatsache, dass viele einflussreiche Europäer – unter ihnen Goethe – Restif als einen wichtigen Autor seiner Epoche betrachteten, verhinderte nicht, dass ein halbes Jahrhundert ausreichte, um ihn in Vergessenheit geraten zu lassen. Während des 20. Jahrhunderts wurde er dann zweimal und durch zwei einander entgegengesetzte Diskurse über die Sexualität wiederentdeckt und neu erfunden: von der modernen Sexualwissenschaft und dem Surrealismus. Fast immer jedoch nur in Ausschnitten. Havelock Ellis etwa beschrieb Restif 1930, wohl unter Bezugnahme auf frühere psychologische Untersuchungen von Paulin Charpentier und Alfred Binet,9 als den „ersten Fall von Schuh- und Fußfetischismus“, wobei er seine Diagnose auf Restifs Buch Le Pied de Fanchette (Fanchettes Fuß, auch bekannt unter dem Titel Schuhgeschichten) stützte, das im Jahr 1769 erschienen war; und er schlug für diese „sexuelle Abweichung“ den Namen „Retifismus“ vor.10

Jede Prostituierte mit einem Mindestmaß an Erfahrung hat die Bekanntschaft von Männern gemacht, die nichts anderes wünschen, als einen Blick auf ihre Schuhe werfen zu dürfen oder diese unter Umständen auch zu lecken. Derlei Männer sind durchaus bereit, für solche Dienste gutes Geld zu bezahlen. In London kennt man sie unter dem Namen „bootman“, in Deutschland nennt man sie „Stiefelfreier“. […] Möglicherweise der erste in all seinen Details aufgezeichnete Fall eines Schuhfetischisten ist der des Rétif de la Bretonne (1734–1806), Publizist und Romancier, eine der bemerkenswertesten Gestalten der Literatur im späten 18. Jahrhundert in Frankreich. Rétif war Neurotiker, jedoch nicht in extremen Maße, und sein Schuhfetischismus, obgleich dieser deutlich ausgeprägt war, war keineswegs pathologisch; das bedeutet, dass der Schuh selbst für ihn keine adäquate Befriedung seines sexuellen Triebes darstellte, sondern schlicht ein höchst wichtiges Hilfsmittel für seine Erektionsfähigkeit war, Vorspiel also auf die nach dem natürlichen Höhepunkt folgende Abschwellung. Selten nur und faut de mieux, in Ermangelung einer Geliebten, wurde der Schuh selbst als Assistent der Selbstbefriedigung gewählt. In Rétifs Geschichten und anderswo wird der Reiz des Schuhs häufig erwähnt oder als Motiv genutzt. […] Es kann ebenso gezeigt werden, dass sich in Rétifs Fetischismus kein Element des Masochismus ausmachen lässt, wenngleich einem solchen Irrtum häufig gefolgt wird, wenn man unterstellt, dass diese beiden Regungen für gewöhnlich oder sogar notwendigerweise miteinander in Zusammenhang stehen. Rétif will das Weib, das ihm gefällt, unterwerfen, und er wünscht keineswegs, von ihm unterworfen zu werden. Ganz besonders war er von einem jungen Mädchen aus einer anderen Stadt geblendet, die kunstvoll modische Schuhe, mit einer Schnalle versehen, trug „und die auch sonst eine charmante Person war“.11

Unter Retifismus verstand Havelock Ellis die Spielart eines modernen und urbanen Sexualverhaltens, das durch den Geschmack an Stiefeln, Huren und versifften Gassen charakterisiert war. Indem er seine literarischen und autobiografischen Beschreibungen von Inzest und Prostitution sowie die Herrschaft der Männer über die Frauen und „die Anbetung der Füße“ analysiert, beschreibt Ellis Restif de la Bretonne als einen Fall von „nicht-masochistischem neurotischem Fetischismus“ und führt ihn dergestalt in eine Genealogie der literarischen Sexualpathologie ein, zu der Krafft-Ebing schon seinen Beitrag geleistet hatte, als er das Werk de Sades untersuchte und als paradigmatischen Fall einer psychischen Perversion definierte, die er „Sadismus“ nannte.12 Was stellt man nun aber mit der Tatsache an, dass die wirkungsmächtigsten Konzepte der modernen Sexualpathologie sich gestaltet haben, indem Figuren der Literatur in medizinische und technische Termini umgewandelt wurden, die es dann gestatten sollten, sexuell abweichendes Verhalten zu diagnostizieren und zu behandeln? Was stellen wir bloß mit all diesen Ödipussen, Elektras, de Sades, Sacher-Masochs und Restifs an, für welche die moderne wissenschaftliche Psychologie Heimstatt geworden ist? Unsere Krankheit heißt Mythos, und wir sind ihrer müde. Es wird uns besser gehen, wenn wir das Narrativ umbiegen oder zerstören. Doch ungeachtet all dieser Mythen hat man auch dort Restif wieder vergessen.

Das zweite Beinahe-Comeback Restifs in der Geschichte verdankt sich dem Surrealismus. Breton und Aragon sahen in den Schriften des „Rousseau der Gosse“ und des „Voltaire der Kammerzofen“ ein Modell, das man für eine regimekritische Nutzung der modernen Stadt in Anschlag bringen konnte.13 Die Surrealisten riefen den Erzähler der Nächte von Paris als neuen Bewohner des städtischen Raums aus. Restif ist der Stiefelfreier – nicht bloß weil er Füße verehrt, sondern auch, weil er des Nachts die Stadt durchwandert. Auf dem Frontispiz von Les Nuits de Paris sieht man ihn als Mann abgebildet, der nachts, mit einer Eule auf dem Hut, spazieren geht. Fügt man Mensch und Eule zusammen, so bringt man zugleich auch einen neuen ästhetischen Agenten hervor: den Stadt-Nacht Beobachter.14 Modern sein bedeutet Eule werden: nächtliche Experimente mit der Stadt anstellen, im Dunkeln sehen. Für Restif gibt es zwei Städte, die auf demselben geografischen Gebiet koexistieren – die sichtbare Stadt des Tages, die sich in eine unsichtbare Stadt verwandelt, die nur nachts leuchtet. Die Nacht-Stadt ist eine ville negative15 und behaust die Zwischenräume des durch Recht und Moral geordneten urbanen Territoriums. Restifs Erzähler ist eine schreibende Eule, der es möglich ist, Licht auf die nächtliche Szenerie zu werfen; sie klärt die Negativstadt mitsamt ihren Plätzen und Bewohnern ganz buchstäblich auf.

Restifs Beobachter darf als die erste ästhetische und selbstreflexive Gestalt eines männlichen Konsumenten sexueller Dienstleistungen in der kapitalistischen Stadt begriffen werden. Dem Flaneur geht die Nachteule und der Fußfetischist voran. Wo der bourgeoise Flaneur die Freuden und Ärgernisse des neuen urbanen Raums als Ware erfährt, wittert die Menscheneule die Stadt als sexuelle Beute unter ihren Krallen. Der Pornograf ist sexueller Kartograf der Unterwelt, er zeichnet die Karte der modernen Stadt mit Schweiß und Sperma.

 

Nicolas Edme Restif de la Bretonne, Les Nuits de Paris, ou le Spectateur nocturne, Band 1 (1788–1789), Frontispiz von Moreau le Jeune

Architektur der Syphilis

Mit den fünfundvierzig Artikeln des Pornograph legt Restif de la Bretonne eine „Pornognomonie“ vor, „une Règle des Lieux de Débauche“, eine „Regel der Stätten der Zügellosigkeit“.16 Eine Reihe von Reglementierungen also, die für ein Bordell gelten sollen, das vom Staat betrieben wird, ebenso der Lust wie der Wahrung der Sitten geweiht ist und vom Autor Parthenion genannt wird (was sich auf den Berg Parthenion der griechischen Antike bezieht, den „Jungfrauenberg“). Wenn wir Restifs Pornograph lesen, stellen wir erstaunt fest, dass die vorgeschlagene Einrichtung als Krankenhaus-Gefängnis für Prostituierte konzipiert und als Hygienemaßnahme zu verstehen ist, welche die Verbreitung der am meisten gefürchteten Krankheit des 18. Jahrhunderts verhindern soll: vérole, mal vénérien, das Venusgift – die Syphilis.

In Restifs Essay bezieht sich das Wort „Pornograf“ keineswegs auf einen Verfasser oder Konsumenten von Darstellungen sexueller, antireligiöser oder antimonarchistischer Pamphlete, sondern es handelt sich bei ihm vielmehr um einen Experten für Fragen des Rechts und der medizintechnischen Lösung von Hygieneproblemen der modernen Großstadt. Für Restif ist die Pornografie ein Zweig der Stadtplanung und der Gesundheitspflege, die es mit dem Management der urbanen Prostitution sowie mit der Erhaltung und Maximierung der Volksgesundheit zu tun haben. Der Pornograf war für Restif nicht bloß Zuschauer, sondern auch ein neuer Akteur der technisch-urbanen Verwaltung, der damit befasst war, die Orte der Prostitution zu kartografieren und politische Vorschläge zu unterbreiten, welche die städtische Gesundheit befördern und das Angebot an Lustbefriedigung verbessern sollten. Die Pornografie im politischen Diskurs des 18. Jahrhunderts markiert ein neues Feld der biopolitischen Intervention, das sich zum ersten Mal mit dem der Architektur, der Medizin und der städtischen Gesundheitspflege überschnitt.

Jede neue Technik der politischen Verwaltung wird immer durch das Auftauchen erfolgreicher gesellschaftlicher Vermittler angekündigt. Alexandre Parent-Duchâtelet in Paris und William Acton in London wurden im 19. Jahrhundert zu prosperierenden „Pornografen“ im Sinne Restifs. Sie waren gleichzeitig städtische Ingenieure, Inspektoren von Freudenhäusern, Experten der Prostitution, Planer der Abwasserkanalisation und Berater der Frauenärzte.17 Innerhalb der öffentlichen und privaten Bereiche, für den Körper und die Seele also, waren für die Sexualpolitik des 19. Jahrhunderts der Pornograf und der Psychologe, was der Makler und der die Welt bereisende Unternehmer für das neoliberale Management zu Beginn des 21. Jahrhunderts sind. Jede hegemoniale Gestalt wirft ihren eigenen Schatten voraus, konstruiert ihr konstituierendes Außen. Der Pornograf und die Hure, der Psychologe und der Fußfetischist, der gute Republikaner und der Syphilitiker, der Makler und der Obdachlose, der im Dienste seines Unternehmens Reisende und der Migrant, der versucht über die Grenze in ein anderes Land zu kommen, der Gesunde und der HIV-positive Konsument von Pharmaprodukten.

In einem Kontext, der von „vor-pasteurschen Mythen“18 bestimmt war, beginnt Restif de la Bretonne in seinem Pamphlet die Beweisführung zur Nützlichkeit der Errichtung eines staatlich betriebenen öffentlichen Prostitutionshauses mit einer Wiederaufnahme dessen, was man damals die „Präkolumbische Theorie“ nannte, gemäß der die vérole19 im Jahr 1493 durch die heimkehrenden Seeleute aus Haiti bei ihrer Ankunft in Barcelona eingeschleppt wurde. Bei diesen Seeleuten handelte es sich um die Besatzungen der Schiffe von Christoph Kolumbus’ Amerikafahrt.20 Deshalb argumentiert der Protagonist im Pornograph gleich eingangs: „Du weißt, mein Lieber, es gibt eine grausame Krankheit, die nach Europa von der Insel Haiti durch Christoph Kolumbus gebracht wurde, und die sich bei jenen Unglücklichen fortpflanzt, die der stete Zufluß der Fremden gewissermaßen in den großen Städten nötig macht.“21 Restifs Beweisgrund war Teil einer breiter angelegten und gängigen Debatte, die ein koloniales und topopolitisches Narrativ hervorgebracht hatte, das dazu diente, die Herkunft der Krankheit zu klären. Der Medizinhistoriker Sander L. Gilman hat deutlich gemacht, dass die Syphilis innerhalb einer politischen Topografie der Krankheit konstruiert wurde, durch die ein Außen, kontaminiert und ansteckend, von einem Innen, das einwandfrei und gesund war, geschieden wurde. Das war eine Darstellungsform, die mit der territorialen Erfindung der kolonialen sowie nationalstaatlichen Grenzen im modernen Europa zusammenfiel. Haiti spielt in diesem kolonialistischen Narrativ eine entscheidende Rolle. In diesem Land wird 1791 die erste antikolonialistische Revolution der Sklaven stattfinden; wie die Syphilis, die Zombies, Santería, Voodoo, Lukumí, die Regla de Ocha und die Götter der Yoruba ... die Revolutionen werden sich ereignen, um das Gesetz der Herren brechen. Zwei Jahrhunderte später wird man dann behaupten, auch AIDS hätte seinen Ursprung in Haiti. Vier Hs hätten die Ausbreitung von AIDS möglich gemacht und diese stehen auch für die Neuorganisation des sexualpolitischen Disziplinarrasters, der im Kampf gegen die Syphilis entwickelt wurde und jetzt in neue neoliberale Techniken der politischen Verwaltung überführt werden muss: Haiti, Hämophilie, Homosexuelle, Huren.22 Die Fabrikation der europäischen Kolonialsouveränität unterstützte die freie Verbreitung von christlich männlichem, heterosexuellem Sperma und Blut und schränkte alle anderen Körperflüssigkeiten und -praktiken ein.

Im 18. Jahrhundert, einem Zeitalter, das von Sozialhistorikern das „syphilophobe“23 genannt wurde, wurde Frankreich zum Schauplatz einander widersprechender und nachdrücklich vorgetragener Diskurse über die Syphilis. Der Syphilitiker geriet zur Figur des politisch Ausgegrenzten; gleichzeitig jedoch entwickelte sich ein neues, romantisch gefärbtes Bild des Syphilitikers, das als ästhetischer Träger funktionierte und immer weiter ausgebaut wurde. In diesem Kontext war die Position Restifs eine bemerkenswerte: Restif war (wie de Sade) nicht nur Pornograf (im Sinne des 18. Jahrhunderts), also jemand, der über die Prostitution schrieb, sondern er war selbst auch Kunde der Straßendirnen und Syphilitiker. Mit seinem Der Pornograph vermied Restif den autobiografischen Stil seines Hauptwerks Monsieur Nicolas und präsentierte sein Buch nun nicht als das Projekt eines „kranken Mannes“, sondern eher als einen rational-politischen Dialog zwischen zwei gesunden weißen männlichen Bürgern, die sich an keiner Stelle als Syphilitiker bezeichnen.24 Die moderne Literatur ist jedoch nichts anderes als die Schrift der Syphilis: de Sade, Restif, Baudelaire, Guy de Maupassant, Stendhal, Paul Verlaine, Oscar Wilde, die Brüder Goncourt, Nietzsche …

Michel Foucault (der, wie Restif in seiner Zeit, dafür bekannt ist, zahlreiche Neologismen erfunden zu haben) prägte in seinem Aufsatz „Die Gesundheitspolitik im 18. Jahrhundert“ aus dem Jahr 1976 den Begriff Noso-Politik, um die modernen Vorrichtungen (wozu die szientifischen Diskurse und Praktiken ebenso gehören wie Institutionen und Architektur) zu beschreiben, die aus dem kranken Körper der Bevölkerung ein Objekt politischer Verwaltung machen.25 Noch vor der Erfindung der Bezeichnung Hospital (das sich von der lateinischen Wurzel hospes herleitet und „der Gast, der von einem Gastgeber empfangen wird“26 bedeutet), ist der griechische Begriff nosos schon für die Belange der Krankheit und allem, was mit ihr zusammenhängt, in Gebrauch (nosokósmos, der Heilende; nosokomía, die Kur; nosokomeín, die Handlung, eine Krankheit zu behandeln). Foucault benutzte die Wurzel noso- um die horizontal verteilte Multiplikation der neuen Gesellschaftstechnologien zu unterstreichen, die dazu ausersehen waren, Gesundheit und Krankheit zu verwalten, und die weit über den rein medizinischen Bereich und die Architektur des Spitals hinausreichten. Zu ihnen gehörten die Kontrolle der Familien, Verfahren für den Umgang mit den Armen und Waisen sowie die Überwachung der neu hinzugekommenen Variablen wie Topografie und Klima. Folgt man Foucault, darf man das Staatsbordell als noso-architektonisches Projekt betrachten.

Um die Konsequenzen einer möglichen Interpretation von Restifs Staatsbordell als „Syphilisarchitektur“ zu verstehen, ist es notwendig, Epidemien und Seuchen gemäß Foucaults Definition als „biologisch-politische Entitäten“ aufzufassen und nicht als von der Natur gegebene Tatsachen. Noch vor der wissenschaftlichen Beschreibung des Unterschieds zwischen Virus und Bakterium fällt die moderne Konstruktion der Syphilis mit dem zusammen, was Roberto Esposito, in Erweiterung der foucaultschen Genealogie der modernen Machttechniken, ein „Paradigma der Immunisierung“ genannt hat, das an der Schnittstelle von Biologie und Politik anzusiedeln ist.27

Jedem Machtregime korrespondiert ein Modell des kranken Körpers, eine spezielle Verwaltung von Leben und Tod im Raum, eine Utopie nationaler und politischer Immunität. Foucault beschrieb die „Souveränitätsmacht“, die in den europäischen Gesellschaften bis ins 18. Jahrhundert hinein vorherrschend war, als eine Macht, die über den Tod entschied und ihn ritualisierte. Souveränitätsmacht stellt sich in einer Form dar, die Foucault als ein Set „nekropolitischer Techniken“ definiert, als eine Reihe von Techniken, die „sterben lassen“. Diese Techniken reichen von reiner Gewalt über Foltertechniken bis hin zur Todesstrafe. Derrida drückt es im Zuge seiner Hobbes-Lektüre so aus: „Die Souveränität erregt Furcht [fait peur], und die Furcht erzeugt den Souverän.“28 Der Strafcharakter der öffentlichen Hinrichtung und die Folter als öffentliches Spektakel, wie sie von Foucault im Eingangskapitel seines Buches Überwachen und Strafen geschildert werden, kennzeichnen nicht nur die Ökonomie der souveränen Bestrafung in den vorrevolutionären Gesellschaften Europas, sondern auch gerade die Beziehung zwischen vormodernem Körper, Souveränitätsmacht, Wissen und Architektur.29 Foucault untersuchte, wie die Souveränitätsmacht, die als überirdisch und göttlich definiert wurde, von der Figur des Königs verkörpert wurde. Hätte Foucault die Sache unter einer etwas feministischeren Sichtweise betrachtet, dann wäre ihm auch die tiefer reichende Form der Inkarnation der Souveränitätsmacht nicht entgangen: der (sexuell) männliche Körper des Vaters.

Eingeschrieben in eine theologische Episteme wird die Souveränität in patriarchaler Geschlechterlinie von Gott verliehen und übertragen – und zwar durch Blutbande, wobei das Sperma dem zur Fortpflanzung fähigen weißen Blut des Mannes entspricht.30 Die politischen Konsequenzen der historischen Verknüpfung von Souveränitätsmacht, Männlichkeit und Vaterschaft waren enorm: Der pater familias ist ein nekropolitischer Vater, dessen Macht nicht darauf beruht, Leben zu geben, sondern auf seinem Recht, den Tod zu geben, sterben zu lassen – und diesem Recht unterworfen sind neben anderen seine Ehegattin und seine Kinder. Das Patriarchat des Okzidents basiert folglich auf der nekropolitischen Definition männlicher Souveränität. Anders gesagt: Innerhalb einer solchen Machtordnung sind Maskulinität und Vaterschaft Anwendungsfunktionen von Gewalttechniken, die ihr Monopol sind. Die Geschichte des Feminismus und der Queer-Bewegung kann als kollektive Anstrengung verstanden werden, gewalttätige patriarchale Techniken zu beschränken und diese nekropolitische Definition von Sexualität und Blutsverwandtschaft zu beugen.

Während die Souveränitätsmacht sich durch ihre Beziehung zum Spektakel der Gewalt und den Todestechniken geltend machte, wird die moderne Disziplinarmacht nach Foucault durch das Anwachsen neuer Techniken zum „Schutz und zur Steigerung des Lebens der Bevölkerungen“ definiert. Die Biomacht ist für ihn nicht länger mit dem „Sterbenlassen“ beschäftigt, sondern mit der Regulierung des Lebens: Die Biopolitik setzt es sich zum Ziel, den Körpergewohnheiten, Gesundheit, Fortpflanzungsmethoden, der Reinheit des Blutes, dem Wohlbefinden, der Behandlung von Luft und Trinkwasser, dem Architekturschaffen, der Häuslichkeit sowie der Stadtplanung gouvernementale Vorrangstellung einzuräumen. Innerhalb dieser neuen Regulative des Lebens werden Körper, Sexualität und Raum zu Zonen politischer Verwaltung, argumentiert Foucault.31

Die Objekte der Souveränitätstechniken der „Ausschließung“ und des „rituellen Exils“, die Leprakranken und die Verrückten, nehmen für Foucault eine „Schwellenposition“ ein, sie werden zu „Gefangenen ihres eigenen Aufbruchs“.32 Umgekehrt wiederum werden „Inklusion“ und „Einschließung“ von Foucault als Disziplinartechniken der Verräumlichung der Krankheit im 18. Jahrhundert am Beispiel der Beulenpest beschrieben.33 Die biopolitische Verwaltung der Pest, die allerdings immer noch von einer theologischen Rhetorik des „Gotteszorns und Vergeltung durch den Teufel“ getragen wird, kombiniert souveräne Techniken der Körpermarkierung (wie etwa die typischen schnabelförmigen Pestmasken, die von den Ärzten in der Öffentlichkeit getragen wurden und die mit aromatisch riechenden Kräutern gefüllt waren, um vor der „vergifteten Luft“ zu schützen, die als Ursache der Ansteckung betrachtet wurde) mit neuen Raumtechniken, wozu Disziplinarpraktiken wie die räumliche Absonderung, Verteilung, Individualisierung und Überwachung gehören. „Vor allem ein rigoroses Parzellieren des Raumes; Schließung der Stadt und des dazugehörigen Territoriums; Verbot des Verlassens unter Androhung des Todes; Tötung aller herumlaufenden Tiere; Aufteilung der Stadt in verschiedene Viertel, in denen die Gewalt jeweils einem Intendanten übertragen wird; jede Straße wird unter die Autorität eines Syndikus gestellt; würde er sie verlassen, verlöre er sein Leben“, schreibt Foucault.34 Diese neuen Gouvernementaltechniken erzeugen einen Raum, „erstarrt zu einem Netz von undurchlässigen Zellen. Jeder ist an seinen Platz gebunden. Wer sich rührt riskiert sein Leben: Ansteckung oder Bestrafung.“35 Der Historiker Bruce Thomas Boehrer hat in Erweiterung von Foucaults These betont, dass die Syphilis, in noch höherem Maße als die Pest, die erste moderne Krankheit war, die mit der mittelalterlich theologischen Repräsentation des gesunden und des kranken Körpers im Raum brach.36 Mit dem Auftreten der Syphilis wurden die biopolitischen Verräumlichungstechniken der Krankheit innerhalb der Stadt spezifischer, und zum ersten Mal wurden sie als Gliederungen eingesetzt, welche die sexuellen und rassischen Differenzen in Begriffen der räumlichen Verteilung fassten.

Die Beziehung zwischen Raum, Geschlechtsverkehr und Syphilis kristallisierte sich erstmals im Jahre 1527 heraus, als Béthencourt die Krankheit mal vénérien nannte und ihre Herkunft und Übertragung im sexuellen Verkehr verortete.37 Zum ersten Mal wurde hier die Syphilis als „Geschlechtskrankheit“ dargestellt, welche die Integrität der gesellschaftlichen Abgrenzungen bedrohte und der nur durch „private Reinlichkeit“ beizukommen sei. Unter dieser Reinlichkeit verstand man nicht allein spirituelle Reinheit (wie dies bei den mittelalterlichen Abhandlungen der Fall war), sondern es ging hier auch um eine Körperpraxis im Raum mit – und bei sexuellen Beziehungen zu – anderen Körpern. Foucault deutet das so: Durch ihre Reaktionen auf die Syphilis begannen die medizinischen Praktiken die Sexualität „im Inneren des Gesellschaftskörpers und innerhalb des gesellschaftlichen Raumes, statt über diese hinweg“38 neu zu verorten. Die biopolitische Verwaltung der Syphilis sowie die erhebliche Zunahme von Strafreformen führten während des 18. und 19. Jahrhunderts zur Transformation von Sexualität und Raum in technische Bereiche der medizinischen und strafenden Intervention.

Durch die Syphilis war ein neuer Körper fabriziert worden. Der Körper, so wie ihn die souveräne nekropolitische Macht konstruiert hatte, war eine Haut und die Lepra ihre politische Krankheit. Noch ehe die Entwicklungen der Anatomie im Laufe des 16. und 17. Jahrhunderts sein Inneres ans Licht brachten, war der souveräne Körper ein flaches Außen, eine Oberfläche des Politischen, in welche die Macht ihr Gesetz mithilfe verschiedener nekropolitischer Techniken einschrieb.39 Im Gegensatz zu diesem souveränen Körper ist der moderne Disziplinarkörper durch die neuen biopolitischen Techniken hergestellt, die im Zuge von Pest, Syphilis und Tuberkulose entstanden waren; er ist nicht länger bloß Haut, sondern ein dichter und tiefer Körper, ein komplexes und stratifiziertes System, ein Innen, das sich aus einer Vielzahl neuer Organe und Flüssigkeiten zusammensetzt.

Während der nekropolitische Vater noch eine Figur war, welche die souveräne Macht verkörperte, hat die disziplinatorische Biopolitik einen neuen Körper und neue Organe erfunden, die zur Gänze dazu bestimmt sind, die nationale Rasse und Gesundheit zu reproduzieren: eine biopolitische Gebärmutter. Durch die Pathologisierung der Masturbation, das Verbot gemischtrassiger Fortpflanzung (geregelt durch die Bestimmungen des Code Noir von 1685 und 1724), die Hysterisierung und Domestizierung der weiblichen Sexualität und durch die Einschließung und Privatisierung der weiblichen Körperflüssigkeiten (vor allem Menstrualblut und Milch) in den Raum des Häuslichen, haben sich neue Disziplinartechniken zur Beherrschung des sexuellen Körpers implementiert. Diese Techniken wurden nach 1868 sogar noch verfeinert, als man die Homosexualität pathologisierte und sich die bourgeoise Standardisierung des weißen, heterosexuellen Familienlebens, mit seinem „kranken“ Gegenstück, dem Freudenhaus (maison close), durchsetzte, Letzteres eine Materialisierung des modernen Staatsbordells, das man schon vor der Französischen Revolution ersonnen hatte.

Genau an der Schnittstelle von Souverän und Disziplinierungsregime wurde der moderne, sexualisierte und rassisch formierte syphilitische Körper konstruiert, innerhalb der Spannung zwischen der in die Krise geratenen souveränen Haut und einem komplexen Inneren, das beständig diszipliniert werden musste. Die Diskurse über die Syphilis operierten mit einer räumlichen Repräsentation des politischen Körpers, während die nationalen und christlichen Körpergrenzen nicht nur durch den Kontakt mit anderen Religionen bedroht wurden, sondern auch durch die sexualisierte Frau und die nicht-weißen Körper, durch fremdes Blut und fremden Samen.40 Innerhalb der sexual-geopolitischen Ikonografie war der Ausgegrenzte (die Streunerin, der Fremde, der Sklave, der indigene Körper) „vergiftet“ und wurde als mobile Ansteckungsquelle begriffen.

Die topopolitische Konstruktion der kolonialistischen und christlichen Grenzen materialisierte sich in den individuellen Körpern, auf ihrer Haut als Oberfläche, von der die Zeichen der Krankheit als „Stigmata“ abgelesen werden konnten.41 Die Haut der Huren und der nicht-weißen Körper wurde zur politischen Landkarte, auf der die kulturellen Male der Souveränität und der Enteignung eingeschrieben waren. Sander L. Gilman hat beschrieben, auf welche Weise die Haut der Prostituierten und die nicht-weiße Haut als aktive „Medien“ wahrgenommen wurden; sie waren Schnittstellen, welche die Kontamination lesbar machten. Die Haut wurde zur Bio-Landkarte des Empire und seiner kolonialistischen Ausdehnung, aber auch seiner sexuellen und politischen Verwundbarkeit. Der koloniale Kampf um eine Neudefinition der Souveränität sexualisierte die Grenzen des Empire und die Haut des Körpers, indem sie seine Beschränkungen als sexuelle Grenzverläufe festlegten. Zur selben Zeit drückten sich koloniale Antagonismen aus, indem sie die Haut rassisch bestimmten, sie in ein öffentlich sichtbares Register verwandelten, das es erlaubte, die Wahrheit des Blutes und die rassische Reinheit abzulesen.42

Durch das Begriffsraster einer Biopolitik der Architektur lässt sich die Geschichte der Prostitution im Zuge der Moderne als Geschichte der Privatisierungstechniken der Sexualität lesen und als Segmentierung des urbanen öffentlichen Raums zum Zwecke der Immunisierung, als ein Vorgehen also, das Furcht und Begehren sowie Macht und Lust verräumlichen und auf diese Weise moralische oder körperliche Ansteckung vermeiden soll. Das Wort „Bordell“ selbst ist Restbestand dieser topopolitischen Praktiken. Die ersten Orte, an denen in den mittelalterlichen Städten Europas sexuelle Handlungen kommerzialisiert angeboten wurden, waren die Badehäuser, die den christlichen Obrigkeiten mehr und mehr verdächtig wurden. Dabei hatten diese sowohl die Beziehung zu „orientalischen“ Praktiken und Religionen im Auge, wie auch die Sorge um körperliche Ansteckung, Ängste, die später, durch die kolonialistischen Erzählungen über die Harems, wieder neu belebt werden sollten. Feuchte Orte wurden als Räume wahrgenommen, die Ansteckungsrisiko bargen; die Bäder wurden nicht allein als unmoralisch betrachtet, sondern auch als ungesund. Der Geograf David Sibley hat das auf folgende Weise beschrieben: Die „imaginären Geografien“ des Ausschlusses drängten die Prostitution und die Bäder an die räumlichen und gesellschaftlichen Randzonen, sie verschoben sie buchstäblich an den „Rand der Welt oder an den Rand der Stadt“.43 Die moderne Christianisierung Europas und dessen kolonialistische Entwicklung verdrängten den feuchten Sex und ersetzten ihn durch trockenen. Um das Jahr 1256 wurden in Frankreich die Bäder geschlossen und die Prostituierten außerhalb der Einfriedungen der Stadt untergebracht. Straßenprostituierte wurden dazu gezwungen, sich an bestimmten provisorischen Orten aufzuhalten; dabei handelte es sich um zusammengezimmerte Brettergerüste und -verschläge (frz. bord), wo die Frauen sich öffentlich zur Schau stellten. Diese unsicheren Plattformen waren mobile Architekturen, die den Schauplatz ebenso für Ausschluss wie für Spektakel, Überwachung und Lust lieferten. Prostituierte nannte man daher filles bordèliers, also wortwörtlich die, „die auf den Brettern stehen“. 1367 legte ein behördlicher Text, der von Hugues Aubriot verfasst wurde, die Orte fest, an denen solche Gerüste errichtet werden durften, und limitierte so die öffentliche Sexualität auf einige wenige Straßen von Paris – „Brisemiche“, „Trace-Putain“ (eigentlich Rue Beauburg) und „Grattecul“ (Rue Dusboubs). Diese „städtischen Bretter/bords“ waren erstmals innerhalb der Stadt verortet und von der Stadtverwaltung kontrolliert. Man nannte sie bordeaux, und aus diesem Wort leiteten sich später die zeitgenössischen Worte brothel, bordello, burdel und Bordell her.

Die Regulierung der Prostitution in der Stadt wurde durch das Auftauchen der Syphilis verschärft und „modernisiert“. Nach dem 17. Jahrhundert koexistierten zwei Strategien der Verräumlichung von Krankheit hinsichtlich der Verwaltung der Prostitution: die vormoderne souveräne Strategie des Ausschlusses und der Ächtung und die neu entstandene Disziplinarstrategie des Einschlusses und des Einsperrens. Während der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts wurden einige Tausend Prostituierte in die Antillen deportiert.44 1658 schränkte Ludwig XIV. die Ausübung der Prostitution auf einige wenige Straßen ein und ordnete die Inhaftierung der filles publiques im Hôpital de la Salpêtrière an, das in ein Zuchthaus umgewidmet worden war und wo die Prostituierten „durch Arbeit“ wieder auf den rechten Weg gebracht werden sollten. Man kann hier bereits deutlich die Anwendung biopolitischer Techniken erkennen. Zwischen 1714 und 1747 wurden unter der Regierung von Ludwig XV. mehrere administrative Projekte auf den Weg gebracht, deren Ziel es war, die Prostituierten medizinisch zu überwachen und die Ausbreitung der Syphilis einzudämmen. Die Leutnants Voyer d’Argenson und Berryer führten eine verpflichtende Gesundheitsprüfung für alle Straßenmädchen ein. Nach den Aussagen von Louis-Sébastien Mercier gab es im Paris des Jahres 1750 ungeachtet der ständigen Vertreibungen und Deportationen rund dreißigtausend filles publiques.45 Um den Willen zur Regulation Genüge zu tun, wurde schließlich 1763 ein Gesamtregister eingerichtet, das die filles des mauvais mœurs [die sittenlosen und liederlichen Mädchen] verzeichnete.46

Restif stellte in einem programmatischen Artikel seines Pornograph über die Verwaltung der städtischen Prostitution die gegensätzlichen alten Techniken zum Umgang mit der Lepra und die neuen, verräumlichenden Techniken, deren Zweck es sein sollte, die Ausbreitung der Syphilis in der modernen Großstadt zu unterbinden, gegenüber. Dabei hatte er eine Spannung im Blick, die viel später von Foucault durch den Wechsel des souveränen Machtregimes zum modernen biopolitischen Regime erklärt werden sollte.47

Da das Übel aber nun einmal geschehen ist, handelt es sich nur mehr darum, dagegen das Heilmittel zu finden. Von den zwei Mitteln, die sich bieten, war das, von der Gesellschaft wie ehemals die Aussätzigen, so jetzt alle die von dieser Krankheit verseuchten zu trennen, nur da anwendbar, als das Gift von Haiti nach Europa gelangte. Das zweite, das darin bestünde, alle öffentlichen Mädchen an einem Ort zu vereinigen, wo man über sie wachen könnte, ist weniger schwer auszuführen. Es ist das wirksamste und wichtigste, da es das Übel an der Wurzel packen würde.48

Um die venerische Ansteckung auszumerzen, entwirft Restif das Parthenion als ein „unverletzliches Asyl“49 (asile inviolable), als Eiland der Disziplin und des Lasters, als vollkommene hermetische Institution: Er plädiert für Häuser, in die sich alle „gegenwärtigen öffentlichen Mädchen jeden Alters bei Strafe körperlicher Züchtigung zu begeben gezwungen wären“50.

 

Claude-Nicolas Ledoux, Ansicht des Oïkema, geplant für die unrealisierte Idealstadt Chaux, Frankreich (undatiert), Stich von Coquet

Architektur als Prophylaxe: Wie man ein urbanes Kondom baut

Was geschah nun aber mit den souveränen nekropolitischen Bestimmungen der Männlichkeit und der Vaterschaft nach dem Einzug der biopolitischen Techniken? Wurde die männlich sexuelle Souveränität durch den demokratischen Gesellschaftsvertrag eingeschränkt? Das Zeitalter der Syphilis, das sich parallel zur Expansion des Kolonialismus sowie des Industriekapitalismus entfaltete, war durch die Mutation eines theologischen Verständnisses der Sexualität und der Fortpflanzung zu einem neuen wissenschaftlichen Modell der sexuellen und rassischen Identität gekennzeichnet. Ein Großteil der durch die politischen und kolonialen Konflikte evozierten Angst und deren Übertragung auf die männlich europäische Souveränität nahm in den unterschiedlichen medizinischen und gouvernementalen Behandlungs- und Verhütungstechniken hinsichtlich der Syphilis Gestalt an. Vor allem, wenn es um das Kondom ging. Der Sexualhistoriker Angus McLaren hat das 18. Jahrhundert folgendermaßen beschrieben: „Die Debatten über die Fruchtbarkeit, die früher von der Kirche dominiert worden waren, wurden säkularisiert. Der Staat löste nun die Priester bei der Aufgabe ab, die Mutterschaft polizeilich zu überwachen sowie Kindstötung und Abtreibung zu kriminalisieren. Die Hebammen wurden bei der Geburt mehr und mehr durch männliche Geburtshelfer ersetzt. Und die Autoren von Traktaten über die Onanie und Hersteller von Kondomen setzen faktisch die Kommerzialisierung der Empfängnisverhütung in Gang.“51

Joshua Gamson hat darauf hingewiesen, dass der Kulturkampf gegen und um das Kondom mit dem komplexen und nicht immer geradlinig verlaufenden Verhältnis von Empfängnis- und Krankheitsverhütung zusammenhängt. Ebenso geht es hier um die Beziehung zwischen Gemeinschaft und Immunität, geschlechtlicher Fortpflanzung und Ansteckung, Schutz des Volkskörpers und Schutz der Gesundheit des individuellen Körpers. Diese Spannungen intensivierten sich vor allem im 18. Jahrhundert noch weiter, da zu dieser Zeit das Kondom als Syphilisprophylaxe erstmals Einsatz fand.52 Obgleich es Kondome schon in der Antike gab, war es der Italiener Gabriello Fallopio, der im Jahre 1564 in seiner anatomischen Abhandlung über die Syphilis, De morbo gallico, Kondome als medizintechnische Schutzmaßnahmen gegen die Seuche in Erwägung zog, wenn auch die damit verbundenen Ziele und Anwendungsmöglichkeiten noch unklar blieben. Die medizinisch prophylaktischen Eigenschaften des Kondoms wurden dann erst mit der Publikation Daniel Turners aus dem Jahr 1717 bewiesen: Syphilis Oder Practische Abhandlung von der Venus-Seuche in zwey Theilen. Durch diesen Traktat wurden die Anwendungsmöglichkeiten des Kondoms für den Bereich der Prostitution und für die Soldaten im Feld popularisiert.53 In einer Zeit, in der es keinerlei pharmakologische Behandlungsmethode für die Syphilis gab, schien das Kondom die einzige Möglichkeit, ihre geschlechtliche Übertragung zu verhindern. Es stellte zugleich aber auch eine besorgniserregende Einschränkung der männlichen Fortpflanzungsfähigkeit dar. Indem Empfängnis- und Krankheitsverhütung in eins fielen, stellte es, als neue disziplinatorische und biopolitische Maßnahme, eine Bedrohung für das volle Ausleben männlicher Souveränität dar.

Aus natürlichen Materialien wie einem Stück Leinen oder aus Tierhaut hergestellt, wurde das Kondom über die Vorhaut des Penis gezogen, in eine flüssige Salz- oder Kräuterlösung getaucht und entsprach (als Variante der schnabelförmigen Pestmaske) einer Genitalmaske, einer zweiten Haut, die sich in den Konflikt um die theologische Definition der Souveränität einmischte, indem sie den ungehinderten Verkehr von Sperma unterband und die männliche Fortpflanzungsfähigkeit gefährdete. Das Kondom war die erste somatopolitische Technik, die dazu bestimmt war, souveräne Männlichkeit zu verwalten und zu regulieren: eine künstliche Haut, welche die Zirkulation des Spermas restringierte.

Im Widerspruch zu den frühen wissenschaftlichen Präventionsdiskursen argumentierten Gruppen religiöser oder medizinisch Konservativer, angeführt vom französischen Venerologen Jean Astruc54, gegen die Verwendung des Kondoms zur Verhinderung der Syphilisübertragung, weil ihrer Ansicht nach „das Stückchen Leinen gewisslich den Zeugungszweck des geschlechtlichen Verkehrs zunichte macht“ und daher „den Absichten und Plänen des Schöpfers zuwiderläuft“.55 Anstatt als Krankheitsverhütungsmittel empfohlen zu werden, wurde das Kondom innerhalb des medizinischen und religiösen Diskurses des 18. Jahrhunderts als „anti-vaterländisch“ angefochten, als Anstachelung zu Lasterhaftigkeit und Promiskuität angegriffen. Es stellte eine Blockade im Austausch zwischen Gott und seiner Schöpfung, zwischen dem Staat und seinen Subjekten sowie zwischen der Souveränität und der Männlichkeit dar.56

Stellvertretend für dieselbe topopolitische, nationale und immunologische Logik, welche die Syphilis als weibliche, nicht-weiße und fremde konstruiert hatte, wurde auch das Kondom kulturell als „Ausgegrenztes“ begriffen; die Engländer nannten es „French letter“ und die Franzosen „capote anglaise“ (englische Kapuze).57 Empfohlen wurden sie nur für „Botschafter, ausländische Kavaliere, Schiffskapitäne und Adelige, die sich auf Reisen befinden“;58 das Kondom im 18. Jahrhundert wurde folglich als etwas verstanden, das dann angewandt werden sollte, wenn man es mit Auslandsangelegenheiten zu tun hatte. Nur außerhalb des eigenen Heims und jenseits der Landesgrenzen sollte es zum Einsatz kommen. Deshalb wurde es als „amphibisches Ding“ wahrgenommen, als „verschlungene Maschinerie“ und als „Schild“ (oder eben als „armour“ [Rüstung] im Englischen) – Schutz gegen Krankheit, ein Schutz jedoch, der den Schöpfer von seinen Menschen und das Schicksal des Volkes von den fruchtbaren Gebärmüttern der Frauen trennte.

Auf der anderen Seite war der Schwamm (auch la petite seringue, la sonde und tampon genannt) das am häufigsten von Frauen angewandte Verhütungsmittel dieser Zeit. Auch er wurde im Rahmen der gewerblichen Prostitution entwickelt. Jeremy Bentham, der paradigmatische Vorläufer biopolitischer Maßnahmen, lobte die medizinischen Vorzüge des Tampons. In seiner Schrift Situation and Relief of the Poor aus dem Jahr 1797 legte er dar, dass die Bevölkerungszunahme keineswegs durch einen „Akt des Verbots“ oder durch den „dead letter“ einzudämmen sei, es reiche dafür ein „einfacher Schwamm“.59 Um einen solchen Schwamm effektiv einzusetzen, müsse man nach seinem Gebrauch eine „Vaginalwaschung“ durchführen, eine douche.60 Das führte, wie Julia Csergo und Roger-Henri Guerrand nachgewiesen haben, zur Einführung des Bidets als einer „französischen Einrichtung“ in allen Bordellen, ehe es dann auch in die bürgerlichen Häusern am Ende des 19. Jahrhunderts Einzug hielt.61 Die Sexualität des Abendlandes wurde wieder feucht, nun aber in Form einer Hygienemaßnahme.

Claude-Nicolas Ledoux, Grundriss für das Oïkema, geplant für die unrealisierte Idealstadt Chaux, Frankreich (undatiert), Stich von Coquet

Die „sinnliche Revolution“ im 18. Jahrhundert war auch eine Periode der Privatisierung somatischer Erfahrungen.62 Dabei wurden Körperpraktiken und -flüssigkeiten in zunehmenden Maße domestiziert und privatisiert; sie wurden auf eine Art und Weise verräumlicht, dass sich ihre Zirkulation und Repräsentation im öffentlichen Raum hochgradig regulierten, kodifizierten, stratifizierten und nach Geschlecht, Sexualität, Klasse, Rasse und Gesundheit oder Krankheit verteilten. Die Stadt wurde, wie der Körper auch, zum geschlossenen Raum, der von der Luft und den Flüssigkeitsströmen durchzogen wurde. Zwischen der Stadt und den Körpern war die Architektur eingezogen, die als vermittelndes und regulierendes System agierte. Strafgerichtsbarkeit, Medizin, Architektur und die Stadtplanung waren in unterschiedlichem Ausmaß Behandlungstechniken der Luft sowie der Flüssigkeiten. Die Straßen der vorrevolutionären Städte Europas waren Kloaken, Ströme biologisch-organischer Flüssigkeiten. Urin, Kot, Sperma und Blut wurden in den öffentlichen Schauspielen der Strafmaßnahmen und Spektakel unverhohlen zur Schau gestellt, doch sie blieben auch im Alltag der Städte nicht verborgen.63 Gleichzeitig blieben auch nekropolitische Praktiken sexueller Unterwerfung (wie etwa die Vergewaltigung) legal und im öffentlichen Raum sichtbar. „Modernisierung“ als Prozess bedeutete, einen neuen Körper herzustellen. Wir könnten ihn einen Körper ohne Flüssigkeiten nennen und so auf Artauds und Deleuze/Guattaris wohlbekannte Wendung anspielen. Zumindest handelt es sich um einen Körper, dessen Flüssigkeiten ihm entzogen und funktionsgerecht verteilt werden müssen, damit sie zu Objekten gouvernementaler Disziplinarkontrolle werden können.

Die paradoxe Logik Communita /Immunitas, die sich anhand des Kondoms aufzeigen lässt (das Geschlechtsverkehr ermöglicht, während es dabei die Flüssigkeiten extrahiert und die genitalen Häute voneinander separiert), wurde auf die Architektur des Staatsbordells übertragen, wie es Restif de la Bretonne in seinem Pornograph konzipierte, später wurde sie von Ledoux als Entwurf umgesetzt und schließlich im 19. Jahrhundert in die maisons closes implementiert. Anstatt das Unerwünschte in die Wüste zu schicken, wie es noch für die souveränen Politiktechniken galt, wurden die Sexarbeiterinnen der Arbeiterklasse und die nicht-weißen Sexarbeiterinnen, die man ebenso fürchtete wie begehrte, von den Gesunden und Gesetzestreuen geschieden, indem eine Disziplinararchitektur der Lust geschaffen wurde, die sich gleichzeitig außerhalb wie auch innerhalb der Stadt befand. Die Architektur des Staatsbordells war keine anatomische Metapher für einen Penis (wie Architekturhistoriker immer wieder gerne anmerken),64 sondern vielmehr eine zweite supplementierende, technisch-kollektive Haut, eine Rüstung, die dazu ausersehen war, die Körper der syphilitischen Frauen von den gesunden und sittsamen weiblichen Körpern in der im Aufstieg begriffenen bourgeoisen Stadt abzuscheiden.

Restifs Parthenion war eine gewaltige Kondomarchitektur, die in den Stadtraum hineingepresst wurde, wo die duale Funktion der Krankheits- und Empfängnisverhütung sich voneinander trennten: Der männliche Kunde konnte hier mit seinem Sperma souverän umgehen und vermied gleichzeitig das Risiko einer venerischen Ansteckung. L’Oïkema war ein Sperma pumpender Brunnen, ein politischer Apparat für Spermaextraktion und -verteilung. Der überflüssige Samen, der in der ehelichen Beziehung ungenutzt blieb, sollte, innerhalb des theatralischen Settings eines Bordells, öffentlich werden, um die männlich-souveräne Macht zu vollziehen und zu maximieren. Eine solche kollektive, ritualisierte Feier männlicher Macht erzeugt wiederum einen Überschuss an politischer Lust, die dazu dient, die Einschränkungen bei den Anwendungen der nekropolitischen Techniken, welche die Bewegung hin zu neuen demokratischen Formen der Regierung begleitet haben, zu kompensieren.

Im Gegensatz zu den Entwürfen dieser Zeit hinsichtlich der Sexarbeit, aber auch im Gegensatz zu den libertinen Visionen der Sexualität, vertrat Restif de la Bretonne die souveräne Definition männlicher Sexualität und drängte in seinem Vorschlag auf das Verbot empfängnisverhütender Methoden (wozu auch das Kondom gehört) innerhalb der Mauern des Bordells: Das Parthenion selbst sollte das Kondom als prophylaktische Maßnahme ersetzen, während es im selben Zug der geschlechtlichen Fortpflanzung diente. Von jungen Prostituierten wurde erwartet, dass sie Kinder zur Welt brächten, wobei der Staat zugleich die Rolle von Souverän und Vaterfigur spielte. Gemäß Artikel XXXVIII des Pornograph gehörten alle Kinder die innerhalb des Parthenions geboren wurden, dem Staat (es sei denn, ein Kind wurde von seinem biologischen Vater beansprucht). Die männlichen Kinder sollten in der Nationalarmee dienen, die weiblichen entweder für die Verheiratung oder die Prostitution. Restif de la Bretonnes Entwurf macht die trianguläre Struktur von Armee, Häuslichkeit und Bordell deutlich, in welcher männliche und weibliche Körper gleichermaßen nekro-biopolitische Bausteine einer größer angelegten nationalen Unternehmung darstellten: Krieg und kolonial-industrielle Produktion.

 

Louis-Léopold Boilly, Femme à sa toilette (ca. 1800), Öl auf Leinwand, Maße unbekannt

Schulden und Sex

Worum es beim Staatsbordell tatsächlich geht, ist die Enteignung der Frauen von ihrer Sexarbeitskraft, die Enteignung ihrer Möglichkeit, sich im Raum zu bewegen und ihre Körperorgane und -flüssigkeiten nach Belieben einzusetzen. Während innerhalb der Ehe weibliche Flüssigkeiten und Organe privatisiert werden und dem pater familias gehören, werden außerhalb der Ehe die Flüssigkeiten und Organe vom Staat zur Ausbeutung kollektiviert.

Das Staatsbordell funktionierte gemäß einer Logik der räumlichen Verteilung von Körpern, Kapital und Lüsten. Räumliche Segregation diente nicht bloß als Filter; sie setzte sich im Innenraum fort, verteilte die Produktion der Lust und der arbeitenden Körper gemäß des Alters, der Schönheit und des monetären Werts. Die Unterteilung des Gebäudes war eine analytische. Sie etablierte verschiedene Typen von filles publiques aufgrund ihrer biopolitischen Stellung – Alter, Gesundheit, Gebärfähigkeit, Schönheit, Klasse, ob sie „Eigentum“ eines einzelnen Kunden waren oder nicht. Politische Differenzen wurden auf diese Weise zugeteilt und verräumlicht. Der Entwurf im Pornograph sieht eine Distribution nach Altersklassen in sechs verschiedenen Korridoren vor (wobei Kategorien zwischen vierzehn und sechsunddreißig Jahren anvisiert werden). Die Grade der Schönheit verteilen sich dann entlang der rechten und linken Seiten der jeweiligen Korridore. „Die Mädchen sollen in getrennten Wohnungen untergebracht werden“,65 schreibt Restif. Das entsprach der Art und Weise, wie in der Militär- und Zuchthaushierarchie der Raum in den Kasernen und in den Gefängnissen aufgeteilt wurde. Jeder Körper hat seinen Platz, jede Lust ihren Ort, jedes sexuelle Angebot seinen Preis.

Dieser Vorgang der Enteignung der Sexarbeit, die sich Restif für das Staatsbordell vorgestellt hatte und die dann nach 1840 in den maisons closes operativ wurde, funktionierte nicht allein auf der Grundlage, dass man arme, nicht-weiße Frauen oder Frauen aus der Arbeiterklasse grundsätzlich für syphilitisch hielt, sondern es zielte auf die Erzeugung von Schulden ab. „Herumstreunende Frauen“, die an öffentlichen Plätzen ihre Dienste anboten, wurden für krank gehalten, kriminalisiert, eingekerkert und mit Bußgeldern belegt. Bordellbesitzer arbeiteten mit Geldverleihern und Pfandleihern zusammen, um Frauen dazu zu bringen, im Bordell zu arbeiten und auf diese Weise ihre Schulden begleichen zu können. Das Freudenhaus war eine öffentliche Sexfabrik, an die Frauen ihre Schulden verpfändeten und sie abarbeiteten. „Widerspenstige“ Frauen waren ihren staatlich-männlichen Kreditgebern gegenüber verschuldet und hatten mit Sex zu bezahlen. Die Bordelle begründeten im Inneren der allgemeinen Ökonomie eine Ausnahmeökonomie, in der Bordellmünzen, sogenannte jetons, zum Einsatz kamen, die nur in staatlich-betriebenen Bordellen Gültigkeit besaßen. Die Bordellmünzen ermöglichten es den Klienten, die Frauen direkt zu bezahlen, und schlossen zugleich diese Frauen vom allgemeinen Wirtschaftsleben aus. „Alle Bemühungen des Bordell-Pächters laufen darauf hinaus, die Arbeiterinnen dazu zu bringen, noch mehr Schulden zu machen. Schon um die Arbeit im Bordell aufnehmen zu dürfen, muss die Frau zahlen (hat die Prostituierte kein Geld, verschuldet sie sich gleich zu Anfang), sie muss aber auch für ihre eigene Kleidung und Schminke aufkommen. Wenn sie einmal zu arbeiten begonnen hat, braucht sie Geld für Medizin, Besuche beim Frauenarzt etc.“, schreibt Alain Corbin.66 Zuweilen müssen sich Prostituierte Geld borgen, um ihre Bordellausgaben begleichen zu können, was ihre Schuldenlage immer weiter verschlimmert und die Möglichkeit vereitelt, das maison close zu verlassen. Deshalb steht die staatlich verwaltete Prostitution unter dem Zeichen eines Schuldner-Gläubiger-Verhältnisses. Schulden und Kriminalisierung – und nicht die Sexarbeit an sich – sind die Techniken, die dazu benutzt werden, die Subjektivität der Prostituierten im maison close zu regieren und zu steuern;67 dabei wird der Körper der Hure nicht als politischer Agent betrachtet, sondern eher als Körper sexueller Verschuldung.

Das moderne Bordell ist hier keineswegs eine Ausnahme. Es stellt nur eine der Disziplinarpraktiken von Vereinsamung, Sklaverei und Unterwerfung dar, die paradoxerweise zu florieren begannen, als die rechtlichen und politischen Konzeptionen vom „freien Markt“, „Bewegungsfreiheit“ und „Freiheit“ erfunden wurden und gleichzeitig die „libertinen“ Diskurse der sexuellen Freizügigkeit sich entwickelten. Carolyn Strange und Alison Bashford haben das so ausgedrückt: „In der abendländischen Welt nach der Aufklärung schufen gerade die neuen politischen Vorstellungen von ,Freizügigkeitʻ – die Erfindung der ,Freiheitʻ als unveräußerlichem Recht – die Möglichkeiten ihrer Verweigerung als neuer Form der Bestrafung. Historiker des Strafvollzugs haben festgestellt, dass Innovationen bezüglich ausschließender Praktiken und die Zunahme von Orten der Einschließung in denjenigen Nationalstaaten entstanden, wo die politischen Philosophien von demokratischen Rechten und Freiheiten zuerst aufgetaucht waren.“68 Bei ihrer Untersuchung zum kolonialen Archiv hat Lisa Lowe das konstitutive Verhältnis zwischen modernem abendländischen Humanismus, liberalen Philosophien und Sklaverei sowie die moderne, rassifizierte Arbeitsteilung hervorgehoben.69

In der modernen Biopolitik ist immer die Anpassung nekropolitischer Techniken am Werk, die Erotisierung der Architektur der Disziplinarmacht sowie die theatralische Maximierung männlicher Souveränität. Wenn disziplinatorische Architektur „gelehrige Körper“70 hervorbringt, dann produziert die Architektur der Staatsbordelle durch Gender geprägte und sexualisierte Körper der Lust, während Männlichkeit und Weiblichkeit, Gesundheit und Krankheit, Weiß und Nicht-Weiß, Sperma und Schulden, sexuelle Produktion sowie politische und sexuelle Ermächtigung sich voneinander ablösen. In dem Maße, in dem das Staatsbordell die sexuelle Repräsentation des Nationalstaates und des männlichen Subjekts ausweitete, reduzierte es die politische Handlungsmacht durch Enteignung und politische Unterwerfung von nicht-männlichen Körpern, wodurch sie letzten Endes als politische Architektur der Schulden und des Ausgeliefertseins funktionierte. Die Spannung zwischen Freizügigkeit und Sklaverei, zwischen Freiheit und Disziplin, zwischen sexueller Libertinage und Unterwerfung liegt biopolitischen Gouvernementalitätstechniken zugrunde.

Die folgende zentrale Frage in modernen europäischen Demokratien bleibt weiterhin offen: Wie regiert man lebendige (das heißt eben auch kranke und sterbliche) Wesen, die zugleich freie und begehrende Subjekte sind? Lässt sich ein Narrativ kollektiv-politischer Emanzipation in staatsbürgerlicher Form entwickeln, ohne dabei einer nekropolitischen Definition der christlich männlichen Souveränität beizupflichten? Wie trennt man Unterwerfung von Freiheit, Terror von Lust?

 

Aus dem Englischen von Andreas L. Hofbauer

Bordellmünze, Frankreich (19. Jahrhundert)

Bordellmünze, Frankreich (19. Jahrhundert)

Bordellmünze, USA (20. Jahrhundert)

1 Je nach Quellenlage schreibt sich sein Name Restif de la Bretonne oder Rétif de la Bretonne.

2 Rétif de la Bretonne, Der Pornograph, übers. von Alfred Semerau, Berlin: Hyperionverlag 1918. Die Originalausgabe Le Pornographe erschien 1796 in Paris.

3 Jean-Claude Courbin vertritt die Idee, dass Ledoux, der den ersten Band seines Traktats im Jahre 1804, zur Machtübernahme Napoleons, veröffentlichte, Restifs Parthenion-Projekt gekannt haben muss, während er selbst die Pläne für l’Oïkema und das Maison de plaisir entwarf, da der Pornograph in Paris vielfältig besprochen wurde. Restif war deshalb möglicherweise der Haupteinfluss für Ledoux, neben Le Camus de Mézières Le Génie de l’architecture, ou L’analogie de cet art avec nos sensations, veröffentlicht im Jahr 1780 in Paris (Benoît Morin). Vgl. dazu Courbin, „Le Pornographe devant la critique: De la narration à la législation“, in: Études Rétiviennes, 4, 1986, S. 78. Vgl. auch Ionel Schein und Yvan Christ, L’Œuvre et les rêves de Claude-Nicolas Ledoux, Paris: Chêne 1971, S. 18.

4 Vidler nennt zwar Restif de la Bretonne als Vorläufer von Ledoux’ l’Oïkema, setzt Restifs Werk jedoch nicht in Bezug zur Architektur. Vgl. Anthony Vidler, Claude Nicolas Ledoux, übers. von Andreas Müller, Basel et al.: Birkäuser 1988, S. 14 und 92.

5 Vgl. Annie Le Brun, Les Châteaux de la subversion: Suivi de Soudain un bloc d’abîme, Sade, Paris: Gallimard 1984.

6 Anthony Vidler, „Asylums of Libertinage: De Sade, Fourier, Lequeu“, in: ders., The Writing of the Walls: Architectural Theory in the Late Enlightenment, New York: Princeton Architectural Press 1987, S. 103–124.

7 Vgl. dazu Maurizio Lazzarato, Governing by Debt, New York: Semiotext(e) 2015.

8 Rétif de la Bretonne, Monsieur Nicolas. Das enthüllte Menschenherz, übers. von Julius Nestler und Arthur Schurig, mit einem Vorwort von Franz Blei, Siena/Berlin: Julius Eichenberg 1905–1906.

9 Paulin Charpentier, Restif de la Bretonne: Sa perversion fétichiste, Bordeaux und Paris: Impr. Moderne 1912; Alfred Binet, Le Fétichisme dans l’amour (1887); repr. Paris: Payot 2001.

10 Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, New York: Random House 1942, Bd. 2, S. 18 und passim. Ellis verfasste auch eine Einführung in die englische Übersetzung von Restif de la Bretonnes Buch Monsieur Nicolas, The Human Heart Unveiled: The Intimate Memoirs of Restif de la Bretonne, übers. von R. Crowdy Mathers, London: Glasgow University Press 1930, Bd. 5, S. 12 f.

11 Vgl. Ellis’ Einführung in Restif de la Bretonne, Monsieur Nicolas, 12.

12 Richard von Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis, München: Matthes & Seitz 1984, S. 69–75.

13 Jean François de la Harpe verlieh Restif die Beinamen „Rousseau der Gosse“ und „Voltaire der Kammerzofen“. Vgl. G. Peignot, Recherches historiques, bibliographiques et littéraires sur La Harpe, Paris 1820, S. 41. Louis Aragons Überlegungen finden sich in ders., Der Pariser Bauer, übers. von Lydia Babilas, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1996. Restifs Reportagen aus der Revolutionszeit wurden in den Jahren 1908 bis 1924 von dem Historiker Frantz Funck-Brentano neu aufgelegt und herausgegeben. Vgl. etwa Restif de la Bretonne, Portraits et documents inédits, Paris: A. Michel 1928.

14 „Dans le cours de vingts années, c’est à dire despuis 1767, que l’auteur est spectateur nocturne, il a observé pendant mille et une nuits ce qui s’est passé dans les rues de la capitale.“ Nicolas E. Restif de la Bretonne, Les Nuits de Paris, Paris: Gallimard 1986, S. 30. [„Zwanzig Jahre lang, also seit 1767, war der Autor nächtlicher Zuschauer und konnte während dieser 1001 Nächte beobachten, was auf den Straßen der Hauptstadt geschah.“]

15 Paul Teyssier, Maisons closes parisiennes: Architectures immorales des années 1930, Paris: Parigramme 2010, S. 7.

16 Vgl. Rétif de la Bretonne, Der Pornograph, S. 9.

17 Vgl. Steven Marcus, Umkehrung der Moral. Sexualität und Pornographie im viktorianischen England, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1979.

18 Alain Corbin, „Commercial Sexuality in Nineteenth-Century France: A System of Images and Regulations“, in: ders., The Making of the Modern Body: Sexuality and Society in the Nineteenth Century, Berkeley: University of California Press 1986, S. 210.

19 Der Name Syphilis selbst entstammt einem Langgedicht von Girolamo Fracastro mit dem Titel Syphilis sive morbus gallicus aus dem Jahr 1530, in welchem der Protagonist wegen seines Ungehorsams mit dieser Krankheit vom Gott Apollo bestraft wird. Vgl. J. D. Oriel, The Scars of Venus: A History of Venereology, London et al.: Springer 1994.

20 Für einen allgemeinen Überblick über die Geschichte der Syphilis vgl. Claude Quétel, History of Syphilis, übers. von Judith Braddock und Brian Pike, Cambridge: Cambridge University Press 1990; sowie Brenda J. Baker und George J. Armelagos, „The Origin and Antiquity of Syphilis“, in: Current Anthropology, 29, 1988, S. 703–200.

21 Rétif de la Bretonne, Der Pornograph, S. 15.

22 Vgl. Cindy Patton, Inventing AIDS, New York: Routledge 1990; Steven Epstein, Impure Science: AIDS, Activism, and the Politics of Knowledge, Berkeley: University of California Press 1996; und Paula A. Treichler, How to Have Theory in an Epidemic: Cultural Chronicles of Aids, Durham, NC: Duke University Press 1999.

23 Vgl. Alain Corbin, Les Filles de noce: Misère sexuelle et prostitution au XIXe siècle, Paris: Flammarion 1982, S. 17.

24 Zur kulturellen Konstruktion der Syphilis im 19. Jahrhundert in Europa vgl. Elaine Showalter, „Syphilis, Sexuality, and Fiction of the Fin de Siècle“, in: Sex, Politics and Science in the Nineteenth-Century Novel, hrsg. von Ruth Bernard Yeazell, Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press 1986; sowie Linda Hutcheon und Michael Hutcheon, „Syphilis, Sin and the Social Order: Richard Wagner’s Parsifal“, in: Cambridge Opera Journal, 7, 3, 1995, S. 261–275.

25 Michel Foucault, „Die Gesundheitspolitik im 18. Jahrhundert“, übers. von Hans-Dieter Gondek, in: ders., Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, Bd. 3, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2003, S. 19–37.

26 Jacques Derrida und Anne Dufourmantelle, Of Hospitality, übers. von Bowlby, Stanford: Stanford University Press 2000. (Die betreffende Stelle fehlt in der deutschsprachigen Ausgabe. Vgl. dennoch Jacques Derrida, Von der Gastfreundschaft, übers. von Markus Sedlaczek, 3. Aufl., Wien: Passagen Verlag 2015. A.d.Ü.).

27 Vgl. Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, übers. von Timothy Camphell, Minneapolis: Minnesota University Press 2008. (Auf Deutsch liegen vom Autor zu diesem Thema bislang vor: Roberto Esposito, Person und menschliches Leben, übers. von Federica Romanini, Zürich und Berlin: diaphanes 2010; und ders., Immunitas. Schutz und Negation des Lebens, übers. von Sabine Schulz, Berlin: diaphanes 2004. A.d.Ü.).

28 Jacques Derrida, Das Tier und der Souverän I. Seminar 2001-2002, übers. von Markus Sedlaczek, Wien: Passagen Verlag 2015, S. 71.

29 Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, übers. von Walter Seitter, 9. Aufl., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991, S. 9–93.

30 Francoise Héritier-Augé, „Semen and Blood: Some Ancient Theories Concerning Their Genesis and Relationships“, in: Fragments for a History of the Human Body, hrsg. von Michel Feher, New York: Zone Books 1989.

31 Vgl. Michel Foucault, Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Vorlesungen am Collège de France 1977–1978, übers. von Claudia Brede-Konersmann und Jürgen Schröder, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2004; und ders., Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit I, übers. von Ulrich Raulff und Walter Seitter, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1983.

32 Vgl. Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, übers. von Ulrich Köppen, 9. Aufl., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1995, S. 28.

33 Zur Geschichte der Pest vgl. Robert S. Gottfried, The Black Death: Natural and Human Disaster in Medieval Europe, New York: Free Press 1985. Zur einer foucaultschen Lesart der Pest und ihrer biopolitischen Verwaltung vgl. „Early and Modern Biospheres, Politics and The Rhetorics of Plague“, in: The Journal of Early Modern Cultural Studies 10, 2, 2010.

34 Foucault, Überwachen und Strafen, S. 251.

35 Ebd.

36 Bruce Thomas Boehrer, „Early Modern Syphilis“, in: Journal of the History of Sexuality, 1, 1990, S. 197–214.

37 Vgl. Quétel, History of Syphilis, S. 54.

38 Vgl. Michel Foucault, Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, Bd. II, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2002.

39 Vgl. Jonathan Sawday, The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture, New York: Routledge 1995, S. 54.

40 Sander L. Gilman, „AIDS and Syphilis: The Iconography of Disease“, in: AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism, hrsg. von Douglas Crimp, in: October, 43, Winter 1987, Sonderausgabe, S. 87–107.

41 Zur Kulturgeschichte der Syphilis nach 1880 vgl. Allan Brandt, No Magic Bullet: A Social History of Venereal Disease in the United States Since 1880, New York: Oxford University Press 1985.

42 Zum Verhältnis zwischen Haut und Blut im Kolonialismus vgl. Hortense Spillers, „Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book“, in: Diacritics, 17, 1987, S. 64–81; und Lisa Lowe, „The Intimacy of Four Continents“, in: Haunted by Empire: Geographies of Intimacy in North American History, hrsg. von Ann Laura Stoler, Durham, NC: Duke University Press 2006.

43 David Sibley, Geographies of Exclusion: Society and Difference in the West, London: Routledge 1995, S. 49.

44 Vgl. William W. Sanger, The History of Prostitution, New York: Eugenics Publishing Company 1937. Zur Prostitution im kolonialen Großbritannien vgl. Philippa Levine, Prostitution, Race, and Politics: Policing Venereal Disease in the British Empire, New York: Routledge 2003.

45 Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris (Paris 1781–1789). Dieses Buch ist einer der ersten Texte, der sich mit der französischen Einrichtung der „Hôtel-Dieu“ kritisch auseinandersetzt. Mercier entwickelt in seiner utopischen Erzählung L’An 2440, ou Rêve s’il en fut jamais (Das Jahr 2440, Paris 1771) eine futuristische Vision des Hospitals als „Ort der Wissenschaft von der Gesundheit“. Er beschreibt dort die Gesellschaft als durchweg vernünftig, frei von allen Krankheiten und ohne Bettler oder Prostituierte.

46 Teyssier, Maisons closes parisiennes: Architectures immorales des années 1930, S. 16.

47 Zum Gegensatz der Verräumlichung durch Techniken gegen die Lepra und zu solchen gegen die Pest vgl. Foucault, Überwachen und Strafen, S. 251–292.

48 Rétif de la Bretonne, Der Pornograph, S. 16.

49 Ebd., S. 50.

50 Ebd., S. 47.

51 Angus McLaren, A History of Contraception: From Antiquity to the Present Day, Oxford: Basic Blackwell 1990, S. 141.

52 Vgl. Joshua Gamson, „Rubber Wars: Struggles over the Condom in the United States“, in: Journal of the History of Sexuality, 1, 1990, S. 262–282.

53 Die Originalausgabe trägt den Titel Practical Dissertation on the Venereal Disease, London 1717. Vgl. dort S. 197. Ebenso McLaren, A History of Contraception, S. 82. Zum Einsatz von Kondomen im Feld der Prostitution und dem des Krieges vgl. Casimir Freschot, Histoire amoureuse et badine du congrès et de la ville d’Utrecht, Liège: Jacob le Doux 1714.

54 J. Doe, „Jean Astruc (1694–1766): A Biography and Bibliography“, in: Journal of the History of Medicine, 15, 1960, S. 184–197.

55 Gamson, „Rubber Wars“, S. 262.

56 1839, im selben Jahr als der Hygieniker Michael Ryan sein Prostitution in London, with a Comparative View of That of Paris and New York verfasste, erfand Charles Goodyear ein Verfahren Gummi zu vulkanisieren. Seine Erfindung erlaubte es, Gummi – der, wenn er kalt ist, von Natur aus hart ist und nur weich wird, wenn man ihn erhitzt – dauerhaft elastisch zu halten. Das wiederum gestatte es zum ersten Mal, Kondome aus Latex herzustellen, was zur Folge hatte, dass sich der Bereich des Schutzes vor ansteckenden Geschlechtskrankheiten von den „französischen Verhütungsmitteln“ nach Amerika ausdehnte. Dennoch untersagte dort das Comstock Law (benannt nach Anthony Comstock), das auch den Umgang mit Pornografie in den USA regelte, die Werbung für empfängnisverhütende Mittel und verbannte so erneut den Gebrauch des Kondoms in die Privatsphäre. Mit der allgemeinen Einführung von Latex in den 1930er Jahren hob eine zweite Revolution an, die zu Massenherstellung und Massenvertrieb von Kondomen führte. Diese dauerte bis in die 1960er Jahre an, solange, bis die Pille auf den Markt kam. Vgl. Randolph Trumbach, „The Condom in Modern and Postmodern Culture“, in: Journal of the History of Sexuality, 2, 1991, S. 95–98.

57 Vgl. Norman E. Himes, Medical History of Contraception, New York: Rajsons 2002; Robert Jütte, Contraception. A History, Cambridge: Polity Press 2008, S. 102. Vgl. auch Vern L. Bullough, Science in the Bedroom, New York: Basic Books 1994.

58 Beatrice Fontanel und Daniel Wolfromm, Petite histoire du preservative, Paris: Stock 2009, S. 44.

59 Jeremy Bentham, Situtation and Relief of the Poor (1797); repr. Edinburgh: William Tait 1843.

60 Ebd.

61 Zur Geschichte des Bidets vgl. Julia Csergo und Roger-Henri Guerrand, Le Bidet du XVIIIe au XIXe siècle: Histoire d’une intimité, 2. Aufl., Paris: La Découverte 2009.

62 Alain Corbin, Pesthauch und Blütenduft. Eine Geschichte des Geruchs, übers. von Grete Osterwald, Berlin: Klaus Wagenbach 1984.

63 Zum Fluss von Ausscheidungsprodukten und organischem Abfall in den Städten des 18. Jahrhunderts vgl. Pierre Saddy, „Le Cycle des immondices“, in: Dix-huitième siècle, 9, 1997, S. 203–14; Pierre Denis Boudriot, „Essai sur l’ordure en mileu urbain à l’époque pré-industrielle: boues, immondices et gadoue à Paris au XVIII siècle“, in: Histoire, économie & société, 5 , 1986, S. 515–528; Jacques Bourgeois-Gavardin, Les boues de Paris sous l’ancien régime: Contribution à l’histoire du nettoiement urbain aux XVII et XVIII siècles, Paris: EHESS 1985; Sabine Barles, L’Invention des déchets urbains: France, 1790–1970, Paris: Camp Vallon/PUF 2005; und Dominique Laporte, L’Histoire de la merde, Paris: Christian Bourgois 2003.

64 Paulette Singley, „The Anamorphic Phallus within Ledoux’s Dismembered Plan of Chaux“, in: Journal of Architectural Education, 46, 1993, S. 176–188; und Hanno-Walter Kruft, A History of Architecture Theory from Vitruvius to the Present, New York: Princeton Architectural Press 1994.

65 Rétif de la Bretonne, Der Pornograph, S. 58.

66 Corbin, Commercial Sexuality in Nineteenth-Century France, S. 119.

67 Es ist entscheidend, Lazzaratos These zur Frage der Schulden mit einer derartigen sexuellen Dimension zu ergänzen. Vgl. Lazzarato, The Making of the Indebted Man.

68 Carolyn Strange und Alison Bashford (Hrsg.), Isolation: Places and Practices of Exclusion, New York: Routledge 2003, S. 3.

69 Lowe, The Intimacy of Four Continents, S. 192.

70 Foucault, Überwachen und Strafen, S. 173.

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