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Wie ein Aufstand: Die Politik der Vergesslichkeit, den Süden umlernen, und die Insel des Dr. Moreau

Der Lernprozess ist etwas, das man anstiften kann, wortwörtlich anstiften, wie einen Aufstand.
– Audre Lorde1

 

Die Vergesslichkeit ist ein Mechanismus, dessen Implikationen weit über seine Rolle in der Psychoanalyse hinausreichen. Sigmund Freud notiert, dass Vergesslichkeit nicht „psychischer Willkür überlassen ist, sondern gesetzmässige und berechenbare Bahnen einhält. In allen Fällen“, schreibt er außerdem, „erwies sich das Vergessen als begründet durch ein Unlustmotiv”. Im Zusammenhang mit der berüchtigten „Wiederkehr des Verdrängten“ liefert Freud Belege dafür, dass sich das Verdrängte durchaus auszudrücken versteht.2 Wenden wir die Theorie von der Fabrizierung des Vergessens einmal auf Imperialismus und Kapitalismus an, sind wohl die kolonialen und kapitalistischen Verbrechen eine Quelle unangenehmer Erinnerungen, die die fabrizierte Vergesslichkeit der Empires auf der ganzen Welt erklären könnte. Doch Vergesslichkeit ist nicht nur ein politischer Mechanismus, sondern das Ergebnis wirtschaftlicher und politischer Entscheidungen. Ginge es nach ihr gäbe es keinen Grund, Ungleichheit und Unsicherheit zu beseitigen. Sie sind schließlich die Säulen neoliberaler Logik. In diesem System gilt es, die Schwelle der „tragbaren“ Unsicherheit immer wieder zu verhandeln und neu auszuhandeln. Um empörte Aufschreie und Aufstände zu vermeiden, schiebt man einfach einzelnen Individuen die Schuld in die Schuhe, vertreibt und enteignet sie systematisch (und wenn sie in prekären Lebensumständen leben, liegt es daran, dass sie „faul“ sind). 

Zeichnet man weltweit die alten und neuen Landkarten von allem, was etwas – oder eben nichts – bedeutet, landet man ganz schnell bei den Routen des rassistischen Kapitalismus, dort, wo Land in Standorte für den Kapitalumlauf umgewandelt wird. Man muss nur an die über den Globus verteilten gläsernen Türme denken, die sichere Bankschließfächer für die Reichen und die Privatisierung von Gemeingut repräsentieren. Sie teilen die Welt in konkurrierende Territorien: Besser man befindet sich auf der Landkarte der Bedeutenden, als vergessen zu werden, auch wenn das die Zerstörung von Umwelt, Gemeinwesen und Leben impliziert. Frantz Fanons Analyse der Conditio der Verdammten dieser Erde3 kann auch als „die Vergesslichkeit der Verdammnis“4 verstanden werden, als ein Prozess von Gedächtnisverlust, der zu Mord, Zerstörung und dem epistemischen Willen zur Macht führt – und das mit einem europäischen guten Gewissen. Fanon meinte, jegliche Opposition zur westlichen Moderne und ihrem Rassismus müsse sich mit dieser Amnesie und der Unsichtbarkeit der Verdammten befassen; er wollte darauf aufmerksam machen, was seit Jahrhunderten unsichtbar geblieben war. Fanon zufolge hätten dekoloniale Denker sowohl in der westlichen Philosophie als auch in der zeitgenössischen Sozialwissenschaft von der „Vergesslichkeit des Kolonialismus”5 gesprochen. Eine Gegenstrategie besteht darin, vergessene Landkarten auszugraben oder sich neue auszudenken und diejenigen aufzuwerten, die marginalisiert worden sind.

Aber historische Kartografien und politische Kartografien vermischen sich mit persönlichen Kartografien und schaffen einen multidimensionalen Ort der Erinnerungen. Wo und wie ich aufwuchs, verortete mich auf einer Karte des globalen Widerstands gegen Macht, Kolonialismus und Imperialismus. Hergeleitet aus dem griechischen χάρτης, „Karte“ und γράφειν, „schreiben“, bezeichnet „Kartografie“ die Kunst und Wissenschaft, Karten zu zeichnen. Meine erste Geografie des Widerstands fand ich in der antikolonialistischen Bewegung auf der Insel Réunion. Von dieser kleinen Insel im Indischen Ozean aus las ich die Welt. Zur regionalen Kartografie des kulturellen und politischen Widerstands addierte ich die Welt der Jahrtausendwende mit ihrem Austausch zwischen Afrika und Asien, die Welt der Solidaritäts-Routen innerhalb der antiimperialistischen Bewegungen, die Welt der Musik und die Literatur und Bilder in den unterschiedlichen Hemisphären des Südens. Aus dieser Perspektive lag Europa kulturell und geografisch an der Peripherie. 

Landkarte von La Réunion mit Randzeichnungen, darunter Porträts von Évariste de Parny und Antoine Bertin, Stahlgravur mit farbigen Grenzlinien von A. Piat (1854)

Es war eine gediegene Kartografie. Ich kannte ihre Konturen, ich konnte ihre politischen Anführer benennen, ihre Bewegungen, ihre Autoren. An den Wänden meines Jugendzimmers hingen keine Plakate von Bands, sondern von den Black Panthers, der Nationalen Front für die Befreiung Südvietnams und der Kubanischen Revolution. Auf dieser kleinen Insel, wo Frankreich ab den 1960er Jahren bis Mitte 1980 unter dem Deckmantel falscher Versprechen von Assimilation eine Politik der Unterdrückung betrieb – zu ihren Mitteln zählten Zensur, Massenverhaftungen von Antikolonialisten und der Einsatz bewaffneter Polizeikräfte gegen Bauern und Arbeiter sowie die Anordnung kultureller Richtlinien, die einheimische Bräuche und Ausdrucksformen ablehnten –, verhieß der Süden eine andere Zukunft. Das war die Welt der Verdammten dieser Erde, der Menschen, die „nicht das Pulver erfunden haben und nicht den Kompass / jene, die nicht den Dampf bezwangen und nicht die Elektrizität / jene, die nicht die Meere erforschten und nicht den Himmel / Jene aber ohne welche, die Erde nicht wäre die Erde“,6 wie Aimé Césaire schrieb. Es war eine Landkarte des Dritte-Welt-Feminismus, der nationalen Befreiungsbewegungen und des Versprechens von Bandung.

Ich blieb bei dieser Kartografie. Ich wusste, wo der Süden war und für was er stand. Ich schöpfte Trost daraus. Sie half mir, mich der französischen Kolonial-Kartografie zu widersetzen, die in der Schule unterrichtet und die einem in den Medien aufgedrängt wurde. Dieser Süden gab mir Träume, die Fähigkeit, mir Veränderung und eine Welt vorzustellen, die über die enge postkoloniale französische Welt hinausreichte. Sie gab mir auch einen neuen Wortschatz, die Sprache des Feminismus, Antirassismus, Antiimperialismus und Antikapitalismus. Damals ging es im Feminismus nicht nur um Gleichstellung, sondern um die Bekämpfung des patriarchalischen und kapitalistischen Systems, und Entwicklung bedeutete nicht, sich noch mehr von westlicher Technologie und vom Bankensystem abhängig zu machen, sondern Respekt vor traditionellem Wissen und ein Entwurf von verschiedenen Wegen, in und mit der Welt zu leben. Das setzte einen Prozess des Verlernens und Erlernens voraus: das Verlernen des eurozentrischen Bildungssystems, das Erlernen des einheimischen Wissens und des Unbegreiflichen. Unser Haus auf Réunion war sehr hilfreich bei diesem Prozess. Dort standen Bücher aus der ganzen Welt, die gesamte Ausstattung eines Buchladens für Weltliteratur, ein gescheitertes Unternehmen meiner Mutter. Doch ihr Verlust war unser Gewinn. Alle Bücher, die sie gekauft hatte, landeten in den Buchregalen zuhause, und so standen uns Romane aus Südamerika, Russland, Afrika und Europa zur Verfügung. Meine kommunistischen und feministischen Eltern sorgten dafür, dass wir Volksmusik hörten und Kreol sprachen, dass wir Volksritualen beiwohnten, über den Kampf gegen Apartheid, den Vietnamkrieg, die Befreiungskriege in Algerien, Mozambique und Angola beim Abendessen debattierten und den madagassischen, mauritischen und anderen antikolonialistischen Aktivisten zuhörten, die ihren Süden diskutierten.

Die Brutalität der Staatsmacht, die ich als Kind auf Réunion erlebte – die Verweigerung der Grundrechte, das gewaltsame Vorgehen gegen die Menschen, die Verfolgung und Inhaftierung meiner Eltern – prägten mich, und schon in jungen Jahren begann ich mich dafür zu interessieren, wie die Mächtigen diejenigen, die nichts zählen, fabrizierten und wie dieser Konsens hergestellt wurde, jene stillschweigende Übereinkunft mit hegemonialen Normen. Und gleichzeitig war ich ebenso sehr beeindruckt von der Fähigkeit, Widerstand aufzubauen, die Macht auszulachen, sich alternative Wege auszumalen. Die einzigartige Geschichte von Réunion erweiterte die Geografie des Südens um einen Raum der Imagination und Emanzipation. Freilich war die Insel eng mit der französischen Kolonialgeschichte verknüpft. Als Réunion im 18. Jahrhundert zur französischen Kolonie wurde, gab es keine einheimische Bevölkerung auf der Insel, doch aufgrund ihrer Lage im Indischen Ozean war diese in die komplexe Zeitlichkeit und Räumlichkeit der vielen Austauschwege und Begegnungen eingeschrieben, bei denen Europa erst später und dann auch nur als ein Akteur unter mehreren eine Rolle spielte.

Von Réunion aus kristallisierte sich eine Reihe verzweigter Geografien heraus: eine von Europa unabhängige Afrika-Asien-Achse, und dann die Geografie der Sklaverei in den amerikanischen Kolonien und der Karibik, die an der Wende zum 18. Jahrhundert den europäischen Ländern hegemoniale Macht verschaffte. Dank des Abbaus von Silber in den Gruben der Kolonien und der massenhaften Produktion von Kaffee, Zucker und Baumwolle konnte der asiatische Markt ausgestochen werden. Sklaverei und Kolonialismus trugen maßgeblich dazu bei, Réunion in eine regionale und globale Geschichte einzuschreiben, die von der Kolonialmacht mit einem lang andauernden Schweigen, besser gesagt, mit Vergesslichkeit übergangen wurde. Obwohl ich nie etwas über diesen Teil der Geschichte in der Schule lernte, erzählte man mir zu Hause von den Maroons, geflohenen Sklaven, die sich im 18. Jahrhundert in den Bergen von Réunion zusammengeschlossen hatten, um den Regeln und Gesetzen der Sklaverei zu trotzen. Die Strafen gegen die Rebellen wurden öffentlich vollzogen und waren brutal; die Geächteten mussten die Bestrafung für ihren Übertritt für immer auf Gesicht und Körper tragen. Der berüchtigte Code Noir listete die Strafen auf: Der erste Ausbruchsversuch wurde mit der Brandmarkung des Gesichts mit einer Fleur-de-Lys oder mit dem Abschneiden eines Ohrs geahndet; der zweite mit dem Aufschneiden der Kniehöhle; der dritte mit dem Tod. Wurden ihre Siedlungen entdeckt, wurden die Frauen und Männer öffentlich gefoltert und massakriert. Auf Réunion setzten die französischen Kolonialbehörden bewaffnete Soldaten ein, um die Aufsässigen zu verfolgen. Der Krieg gegen diese Siedlungen dauerte fast hundert Jahre, bis sie gegen Ende des 18. Jahrhunderts endgültig eliminiert waren. Doch der Geist der Geächteten war stärker als die Auslöschung ihrer Geschichte durch die Kolonialmacht. Sie hatten eine Geografie des Widerstandes geschaffen und den Bergen und Flüssen madagassische Namen gegeben, die die versuchte Auslöschung ihrer Welt überdauerten. Sie teilten die Insel in zwei Welten und zogen eine deutliche Grenze zwischen der Welt der Sklaverei und Fronarbeit und der Welt der Freiheit und Eigenständigkeit. Es war eine mündliche und schriftliche Grenze. Die Beschriftung der Küste klang wie eine christliche Litanei: Saint-Denis, Saint-Pierre, Sainte-Marie, Saint-Leu, Sainte-Suzanne, Saint-Louis, Saint-Benoît, Saint-Joseph. Im Inselinnern dagegen waren madagassische Namen zu hören, entweder die Namen der Rebellenführer wie Cimendef, Dimitile oder Anchaing, oder die Namen der Berge, etwa Cilaos und Salazie.

Poster der Black Panther Party von Emory Douglas, Beilage zu der Zeitung The Black Panther, 27. February 1971

Die Kartografie von Réunion beschwor eine Zeit und einen Raum, den man nicht mit Europa, sondern mit dem Indischen Ozean identifizierte, dem Jahrtausende alten Schauplatz für Austausch und Begegnung zwischen der muslimischen Welt und anderen Welten, ein maritimes Kulturgebiet mit einer Vielfalt von Geografien und multidirektionalen Erinnerungen7 und seiner von Sklaverei und Widerstand gezeichneten Landkarte. Ich hatte die High School noch nicht einmal beendet, als ich beschloss, die Insel zu verlassen. Der patriarchale Konformismus auf Réunion erdrückte mich, und ich entschied mich, mein letztes Schuljahr in Algerien zu verbringen, ein Land, das bereits meine Kindheitsträume beflügelt hatte. Auf Réunion war die Kolonialmacht bestrebt gewesen, die Kritik am Krieg gegen das algerische Volk zu zensieren. Doch mein Onkel war Anwalt für die algerischen Nationalisten und Mitbegründer einer Gruppe von Anwälten, die die Rechtmäßigkeit der Verfahren französischer Gerichte gegen Algerier infrage stellte. Er hatte sogar Djamila Bouhired, eine Heldin der Schlacht von Algier, verteidigt und später geheiratet. Ich kam also in einem Land an, das ich lange idealisiert hatte, und die Erfahrungen, die ich dort machte, bereicherten meine multidimensionale Kartografie. Algier war immer noch die Hauptstadt der Dritten Welt: der Hauptsitz der Black Panther Party, der Befreiungsbewegung von Angola und Mosambik, des African National Congress und das neue Zuhause für politische Flüchtlinge aus der Militärdiktatur in Brasilien. Die Cinémathèque von Algier, zuerst unter der Leitung von Ahmed Hocine und dann von Boudjemaâ Karèche, war immer noch der legendäre Ort für das Dritte-Welt-Kino. Hier perfektionierte ich meine persönliche Kinematografie, die auf Réunion begonnen hatte, als meine Mutter mich in das einzige existierende Programmkino auf der Insel, den ciné-club, mitgenommen hatte. Doch schon damals gab es Risse in meinem idealisierten Süden. In Algerien herrschte das Patriarchat. Das postkoloniale Regime unterdrückte Minderheitenrechte, übernahm das Modell der Exportindustrie und wurde von Armeegenerälen geleitet. Meine Lektion? Der Süden darf nicht idealisiert werden; er gehörte zur Wirklichkeit, und die Wirklichkeit ist immer voller Widersprüche.

Schien die Welt auf Réunion noch zweigeteilt, wurde mir in Algerien langsam klar, was Fanon in seinem Buch bezüglich nationaler Bourgeoisien herausgestellt hatte. Hier war sie, die unbegrenzte Gier, über die er geschrieben hatte, der ungehemmte Konsumismus und die Geringschätzung des Einheimischen, die endlose Suche nach Profit. Algerien konnte es kaum erwarten, dem Westen in seinem Konsumverhalten und zur Schau gestelltem Wohlstand nachzueifern, und schon bald würde das Land sich auch mit dem rassistischen Kapitalismus arrangieren. Der Westen blieb die Hegemonialmacht: Der USA-Imperialismus dominierte die Welt, die amerikanische Armee spielte immer noch Weltpolizei, ihre sanfte Machtausübung diktierte Geschmäcker, ihre Unternehmen blieben unter den mächtigsten. Während die Weltbank und der IWF die Gewalt der Strukturanpassungsprogramme über dem Süden freisetzten, unterstützte der Westen die Militärdiktaturen und entwickelte seine Ideologie von „humanitären militärischen Einsätzen“. Schon ab den 1990er Jahren ging das imperialistische Projekt des Westens Hand in Hand mit hemmungslosem Konsumismus. Und bereits Anfang des 21. Jahrhundert war es zum globalen Phänomen geworden. Identitäten, die man spontan mit antihegemonialen Praktiken assoziiert hatte – Feministen, Kolonisierte, Schwule, etc. – konnten jetzt problemlos kommodifiziert werden. Angelehnt an den Emanzipationsdiskurs der 1970er Jahre, versprachen Konsumismus und neue Technologien individuelle Emanzipation und eine grenzenlose Ausdehnung des Selbsts, frei von allen sozialen, kulturellen und religiösen Einschränkungen. Emanzipation war nicht mehr ausschließlich kollektiv. Man konnte sich ohne die Angst vor Gefängnis, Folter, Exil oder Tod selbst emanzipieren. Es war verführerisch und fand in der ganzen Welt Widerhall.8 Wo war der Süden jetzt?

Um den Süden als einen Schauplatz für dekoloniale Politik wiederzufinden, musste ich darüber nachdenken, inwieweit Freiheit wichtiger als Gleichheit geworden war. Ich musste über neue Formen der Ausbeutung und Kolonisation nachdenken, die zu den bereits vorhandenen hinzugekommen waren, und über die Fabrikation von Unsicherheit und Verfügbarkeit sowie über die neue Politik der Enteignung und Privatisierung, über Wissenschaft und Technologie und über das, was einige Wissenschaftler das „Anthropozän“ nennen. Mit seiner Abneigung gegen Utopien und ihrem falschen Bewusstsein bot der Westen nach einer Epoche von Völkermorden und globalem Krieg nur zwei Wahlmöglichkeiten: postmoderne Tristesse oder falsches Glück. Und die Intensität, die früher zur Revolution gehörte, verlagerte sich jetzt auf Sex. Der Kapitalismus schaffte es, die Differenzierung ins Endlose zu treiben. Da immer noch weiße Männer die internationalen Institutionen und multinationalen Unternehmen dominierten, infizierte ihr Verständnis von Vermögensakkumulation, das auf Enteignung und Raubbau von Ressourcen beruhte, alle Regimes. Es stimmt zwar, dass die multipolare Machtverteilung die westliche Dominanz bedrohte und sich neue Formationen herausbildeten, aber das Entwicklungsmodell, das sich als untragbar herausgestellt hatte, war inzwischen eine globale Tatsache. Ohne dem Katastrophismus zu verfallen: Die neuen Probleme waren Realität.

Im Süden war eine Auseinandersetzung mit der politischen Niederlage notwendig. Die Lektion war eindeutig: Der Kampf ist lang und schwierig, und die Feinde können nicht genug unterschätzt (oder überschätzt) werden. Mit dem Ethos der Mobilität kamen auch immer mehr Schutzwälle, die Militarisierung der Grenzen und die Kriminalisierung von Migranten. Alle diese Mutationen verwandelten die Kartografie des Südens in einen wohl koordinierten Ort des Widerstands. Wenn Differenz an sich nicht mehr ausreichte, um die Projektionsfläche für Emanzipation zu konstituieren, welche Erinnerungen, Geschichten und Kartografien könnten dann noch die kapitalistische Logik von Kodierung/Dekodierung und Unterscheidung zerrütten? Was anfangen mit Melinda Coopers „Leben als Überangebot“, das sie folgendermaßen beschreibt: „Wo industrielle Produktion von den endlichen Naturressourcen abhängig ist, die auf der Erde vorhanden sind, muss man das Leben, wie auch die gegenwärtige Anhäufung von Schulden, als fortwährende Autopoiesis begreifen, als ein Leben, das vom Leben selbst erzeugt wird, ohne erkennbaren Anfang oder Ende.“9 Und Leben könnte inzwischen in Laboratorien erzeugt werden. Wissenschaft, Technologie, Militarismus und Kapitalismus sind bereits eine machtvolle Verbindung eingegangen, um die Techniken der Disziplinierung und Bestrafung umzugestalten. Doch wenn der Süden dem rassistischen Kapitalismus und dem Streben nach Macht erlegen und als Versprechen einer anderen Welt verschwunden war, wo war er jetzt?

Ich habe noch einen Süden. Ich warte darauf, dass er sich aus dem Widerstand gegen den konstanten Prozess von Territorialisierung und Deterritorialisierung, der vom rassistischen Kapital gelenkt wird, erhebt. Ich beobachte und analysiere die Orte, die als Folge der „Südifizierung“ entstehen und neue rassifizierte Territorien fabrizieren, wo die Leben, die nicht zählen, und mit ihnen der Giftmüll und die Chemikalien und der ganze Abfall des globalen Kapitalismus, entsorgt werden. Die „Es-gibt-keine-Alternative“-Doktrin, für die Margaret Thatcher so berühmt wurde, ist eine direkte Übersetzung kapitalistischer Logik und könnte ebenso wohl lauten: Es gibt eine Zukunft für Wenige und keine Zukunft für Viele. Europa gründet auf dem prometheischen Ideal, das die grenzenlose Macht des „Menschen“ bejaht, der alle Lebenswesen und die Technologie beherrscht. Es ist eine Ideologie des Fortschritts und der individuellen Emanzipation, die auf dem Dualismus von Geist und Materie beruht.10 Dieser Logik folgend wird die Welt den Erkundern und Ausbeutern zur Verfügung gestellt, und das Individuum ist weder seiner sozialen Umgebung noch der Natur verpflichtet. Das prometheische Ideal als eine maskulinistische Ideologie der Vergesslichkeit ist eng mit der aktuellen Suche nach individueller Befreiung von allen menschlichen und naturgegebenen Zwängen verbunden.

Die rassifizierte Politik der Enteignung, Vertreibung und Diskriminierung, die Fabrizierung verfügbarer Völker und vergessener Territorien; der Raubbau an Ressourcen und die weibliche Reproduktionsarbeit und die Maskulinität an sich: All diese Faktoren bilden die Fäden, aus der „Südifizierung“ gewoben wird. Während der Kolonialzeit wurden Berge versetzt, Wälder zerstört, Pflanzen, Tiere und Menschen von einem Ort zum anderen verfrachtet. Postkoloniale Ideologie von Entwicklung folgte derselben Logik: Nichts würde das Verlangen des Menschen stoppen, seine Umgebung selbst zu erschaffen und sie nach seinem Bilde umzugestalten. Heute zeigen Stammzellenindustrie, Biotechnologie, die Erforschung und Distribution patentierter Samen (siehe die Politik von Monsanto, DuPont und Syngenta)11 und die Kontrolle der Artenvielfalt, dass die Enteignungspolitik den rassistischen Kapitalismus weiter anheizt. „Und die ursprüngliche Appropriation – die Monopolisierung der Erde durch eine kleine Anzahl, die Ausschließung der Übrigen von der Bedingung ihres Lebens – gibt der spätern Verschacherung des Bodens an Unsittlichkeit nichts nach.“12 Gerade diese „Monopolisierung der Erde durch eine kleine Anzahl“, die Engels beschrieb, hat heute unfassbare Ausmaße erreicht. Im Jahre 2020 werden 250.000 Individuen 40 Billionen Dollar der globalen Vermögenswerte kontrollieren. Doch bevor wir Widerstandsformen gegen die neue Politik der Enteignung betrachten, möchte ich noch einmal in die Vergangenheit blicken und parallele Kontrolltechniken unter globalen, mobilen, gegenderten und ethnifizierten Arbeitskräften untersuchen. Und dafür kehre ich nach Réunion zurück.

*

Poster der Cinémathèque Algérienne, Algier (1960er Jahre)

Im Juni 1970 wurde in einem kleinen, armen Dorf auf Réunion ein Arzt ans Bett einer Siebzehnjährigen gerufen. Sie blutete heftig infolge einer verpfuschten Abtreibung. Bereits seit einem Jahr hatten die Zeitungen der regionalen kommunistischen Partei und der katholischen Kirche Gerüchte über eine Klinik verbreitet, in der ein mächtiger weißer Mann Tausende von illegalen Abtreibungen durchgeführt hätte. Die Gerüchte wurden mit offiziellem Schweigen übergangen. Doch jetzt war Schluss mit Schweigen. Nachdem der Arzt die Polizei gerufen hatte, wurde eine Untersuchung eingeleitet. Die Polizei fand heraus, dass der Besitzer der Klinik, ein gewisser Dr. Moreau, bereits seit 1966 jährlich Abtreibungen bei 6.000 bis 8.000 Frauen vorgenommen hatte, ohne ihre Zustimmung. Sie betraten Dr. Moreaus Klinik im dritten bis siebten Monat der Schwangerschaft, und sie verließen die Klinik, nachdem die Abtreibung eingeleitet worden waren. Viele Frauen wurden auch sterilisiert. Die für Geburtenkontrolle und Schwangerschaftsvorsorge zuständigen Institutionen der Kolonialregierung hatten die Frauen in die Klinik geschickt, während gleichzeitig in Frankreich Abtreibung und Verhütungsmittel noch immer verboten waren und kriminalisiert wurden. Sowohl den Ärzten, die Abtreibungen durchführten, als auch den Frauen, die abgetrieben hatten, drohten lange Haftstrafen.

Moreau, der als blanc sale („schmutziger Weißer“) geboren worden war, konnte dank seiner Heirat mit der Tochter eines wohlhabenden Zuckerrohrunternehmers, der ein Dutzend Raffinerien auf der Insel besaß, in die örtliche weiße Elite aufsteigen. Es dauerte nicht lange, bis er selbst vielen der einheimischen Geschäfte, Ferien-Resorts und Kliniken vorstand und aktives Mitglied in den lokalen antikommunistischen und prokolonialen Parteien wurde. 1952 wurde Moreau mit 98 Prozent der Stimmen zum Bürgermeister desselben Ortes gewählt, wo er seine Klinik betrieb. Er war Anhänger von Michel Debré. Der ehemalige Premierminister der Fünften Republik und erbitterte Gegner der algerischen Unabhängigkeits- und Frauenbewegung war nach Réunion gekommen, um die Insel vor Kommunismus und Dekolonisierung zu „retten“. Die postkolonialen Machthaber wollten Moreau nicht vor Gericht stellen. Er war ein mächtiger weißer Geschäftsmann und eine Säule der regionalen konservativen Partei. Im August verhaftete die Polizei zwei Personen: einen Arzt marokkanischer Herkunft (in den Medien wurde ständig auf seine Herkunft hingewiesen) und eine Krankenschwester, die von indischen Zwangsarbeitern abstammte. Beiden wurden zu einer Gefängnisstrafe und Berufsverbot verurteilt. Gegen Moreau selbst wurde nie ermittelt, und seine politische Karriere blieb lupenrein. Ende 1970 wurde er einstimmig in den Generalrat der Insel gewählt, wo er dreiundzwanzig Jahre das Amt des Vizepräsidenten innehatte. Dr. Moreaus Opfer wurden nie entschädigt.

Ich kann nicht anders, als an dieser Stelle H. G. Wells’ Roman Die Insel des Dr. Moreau13 aus dem Jahr 1896 anzuführen. In dem Buch ist der fiktive Doktor Moreau aus England geflohen, weil er einer unethischen Praxis von Sektion verdächtigt wird. Er hat auf einer abgelegenen tropischen Insel Zuflucht gefunden, wo er mithilfe von zwei anderen weißen Männern grausame und schmerzhafte chirurgische Eingriffe am „Tiervolk“ durchführt, eine Spezies halb Tier, halb Mensch, die er selbst geschaffen hat und deren Beschreibung an die Darstellungen von kolonisierten nicht-weißen Völkern erinnert: intellektuell unterlegen, hören nur auf die Peitsche und sprechen ein Kauderwelsch. Wells’ Roman war eine Metapher für Kolonialismus, Imperialismus und Rassismus und erschien in einem Jahr voller wichtiger Ereignisse in der Geschichte des rassistischen Imperialismus, darunter der Sieg der britischen Truppen über das westafrikanische Ashanti-Reich, der Abessinienkrieg und die amerikanischen „Getrennt-aber-gleich”-Entscheidung im Fall Plessy versus Ferguson, welche die Verfassungsmäßigkeit der institutionellen Rassentrennung in den amerikanischen Südstaaten aufrechterhielt.

In Wells’ Roman nennen Moreaus Opfer sein Labor das „Haus der Schmerzen“. In ihren Gebeten wiederholen die „Bestien-Menschen“ immer wieder dieselben Sätze, die mit dem Refrain enden: „Sind wir etwa keine Menschen?“. „Nicht auf allen Vieren gehen, das ist das Gesetz. Sind wir etwa keine Menschen? Nicht beim Trinken schlürfen, das ist das Gesetz.“ Ihre Rezitation erinnert an die Maxime der Sklavereigegner: „Bin ich nicht ein Mensch und ein Bruder?“ Die Politik der Vergesslichkeit spielt auch im Roman eine entscheidende Rolle. Der Erzähler, Edward Prendick, kommt als Schiffbrüchiger auf die Insel und deckt dort Dr. Moreaus Gewaltakte auf. Am Ende flieht er nach England und erzählt von seinen Erlebnissen. Durch seine Erzählung ziehen sich Vorwürfe, er sei wahnsinnig, sodass er irgendwann Gedächtnisverlust vorgibt. Der wirkliche Dr. Moreau hatte allerdings mehr Glück als der fiktive, der am Ende von seinen Geschöpfen getötet wird. Gerechtigkeit in der realen postkolonialen Gesellschaft war offensichtlich schwerer herzustellen als in den Romanen des 19. Jahrhunderts.

Zusätzlich zu den Tausenden von Schwangerschaftsabbrüchen, die auf Réunion ohne die Zustimmung der Frauen durchgeführt worden waren, wurden noch andere Strategien entwickelt, um die Geburtenrate in den französischen Übersee-Regionen zu kontrollieren. Im Jahr 1962 wurde ein neues Gesetz verabschiedet, das den Gebrauch von Verhütungsmitteln in den Übersee-Départements unter bestimmten Auflagen erlaubte: Zu den frei verteilten Verhütungsmitteln gehörten Intrauterinpessare (IUD), die Teenagern ohne die Zustimmung der Eltern eingesetzt wurden. Auch der Einsatz von Langzeitkontrazeptiva wie Depo-Provera war weitverbreitet. Zwischenzeitlich wurden überall Zentren für Geburtenkontrolle eröffnet. Die Geschichte der staatlichen Abtreibungs-und Verhütungsmittelpolitik in den französischen Übersee-Kolonien liefert eine andere Perspektive auf die Geschichte des französischen Feminismus, die Abtreibung und Verhütungsmittel als Gegenstand eines heldinnenhaften Kampfes französischer Feministinnen gegen Patriarchat und Frauenfeindlichkeit darstellt. Rufen wir uns einmal einige Meilensteine dieses Kampfes in Gedächtnis. Am 5. April 1971, ein Jahr nach dem Abtreibungsskandal auf Réunion, wurde das „Manifest der 343“ (auch bekannt als „Manifest der 343 Schlampen“) im französischen Magazin Le Nouvel Observateur veröffentlicht. Darin erklärten 343 französische Frauen öffentlich, dass sie abgetrieben hätten, und unterschrieben einen Text von Simone de Beauvoir. Dann im Oktober und November 1972 wurde die „Bobigny-Affäre“ zu einem Präzedenzfall für das Recht auf Abtreibung. Eine Minderjährige, die nach einer Vergewaltigung abgetrieben hatte, stand gemeinsam mit ihrer Mutter vor Gericht. In ganz Frankreich gab es feministische Demonstrationen, Zeugenaussagen wurden veröffentlicht, Abtreibungen wurden wider das Gesetz in der Öffentlichkeit durchgeführt. Das führte zu dem im Januar 1975 ergangenen Gesetz, das Abtreibung in Frankreich entkriminalisierte. Bei der so lautenden Geschichte kam die Situation der armen und nicht-weißen Frauen in den französischen Übersee-Gebieten gar nicht vor; sie passte nicht in das herrschende Narrativ von Ausgrenzung und Patriarchat. Auch der Kampf der feministischen Bewegungen in den Kolonien wurde ignoriert; er passte ebenso wenig zu der Geschichte von der Emanzipation der weißen europäischen Frau. Weder die Logik der Ausgrenzung noch das Patriarchat konnten die soziale Unterwerfung erklären, der die französische Regierung die verarmten nicht-weißen Frauen im Namen der öffentlichen Ordnung aussetzte.

Doch die Politik der Geburtenkontrolle kann nur verstanden werden, wenn man das Regionale im nationalen und globalen Kontext betrachtet. Auf der regionalen Ebene fand man eine rassifizierte Verhütungspolitik, die mit einer neuen Arbeitsteilung und einer neuen Immigrationspolitik einherging. Auf der nationalen Ebene wurden Hausgeburten und große Familien ermutigt, während in den Übersee-Gebieten gleichzeitig zu Verhütung und Abtreibung aufgefordert wurde. Nicht-weiße Kinder waren unerwünscht. Auf der globalen Ebene traf man in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts auf eine Politik der internationalen Institutionen, die mit großer Aufmerksamkeit die weibliche Fertilität in den Entwicklungsländern erforschten und sie damit zum meistuntersuchten Aspekt des Lebens der Frauen machten (und immer noch machen). Die Verlinkung zwischen Armut und Geburtenrate stand im Zentrum sowohl nationaler als auch globaler Politik, die das Recht der Frau auf Kontrolle ihrer eigenen Sexualität gar nicht erst thematisierte, sondern eher danach trachtete, den Staat oder internationale Institutionen in ihrer Macht zu bestärken, den Frauen Programme zur Geburtenkontrolle aufzwingen.

Hinter dieser Geschichte verbirgt sich ein anderer längst vergessener Schauplatz: Die weibliche Reproduktionsarbeit im Dienst des rassistischen Kapitalismus. Historiker haben dokumentiert, dass unter den fünfzehn Millionen Afrikanern, die in die Amerikas, die Karibik und die europäischen Kolonien im Indischen Ozean verschifft wurden, nahezu fünf Millionen Frauen waren. Auch wenn sich in den USA die Plantagenbesitzer nach Abschaffung der Sklaverei für Binnenhandel und die soziale Reproduktion von Arbeitskräften entschieden, war das noch lange nicht in allen Kolonien der Fall. Die meisten Plantagenbesitzer verließen sich auf die konstante Ankunft von neuen Sklaven, um die hohe Sterblichkeitsrate auf ihrem Land auszugleichen (die Überlebensdauer von Sklaven betrug zu Beginn acht bis zehn Jahre). Mit anderen Worten gab es einen konstanten Bedarf an afrikanischen Körpern. Um die Bereitstellung zu sichern, mussten Sklavenhändler afrikanische Jungen und Mädchen von ihren Müttern wegstehlen. Auch wenn die weibliche Reproduktionsarbeit nicht direkt vom Staat organisiert wurde, fiel die Bürde, transportfähige, geschlechtsspezifische und rassifizierte Arbeitskräfte zu produzieren an die afrikanischen Frauen, und zwar in Afrika. Die „Produktionsstätte“ versklavter Arbeitskräfte befand sich dort. Trotzdem sind die afrikanischen Frauen, die mehr als fünfzehn Millionen Afrikanerinnen und Afrikaner (und diese Nummer repräsentiert nur die Anzahl derjenigen, die ankamen, und berücksichtigt nicht diejenigen, die unterwegs starben) gebaren und großzogen, vollkommen vergessen. Trotz des langen Kampfes von Feministinnen für die Anerkennung der weiblichen Reproduktionsarbeit ist dieser Teil der Geschichte vergessen beziehungsweise ignoriert oder kommodifiziert worden.14

Wenn die Sklaverei so geregelt war, dass sie die Rolle der Sklavin als Produzentin künftiger Sklaven zwar anerkannte, ihr aber gleichzeitig ihre Rechte als Mutter gänzlich aberkannte, dann war Sklavenhandel nichts anderes als Raubhandel. Während des Aufkommens des rassistischen Kapitalismus fand der wichtigste Teil der sozialen Reproduktion von rassifizierten und gegenderten Arbeitskräften in Afrika statt, wobei der berechtigte Fokus auf die Situation der versklavten Mütter auf der Plantage jenes Raubgeschäft in den Hintergrund hat rücken lassen. Wie Karl Marx schrieb, „Die Entdeckung der Gold- und Silberländer in Amerika, die Ausrottung, Versklavung, und Vergrabung der eingebornen Bevölkerung in die Bergwerke, die beginnende Eroberung und Ausplünderung von Ostindien, die Verwandlung von Afrika in ein Geheg zur Handelsjagd auf Schwarzhäute, bezeichnen die Morgenröte der kapitalistischen Produktionsära.“15

Die uneingestandene „Delegierung“ der sozialen Reproduktion einer Zwangsarbeiter-Division auf außereuropäische Frauen endete allerdings nicht mit der Abschaffung der Sklaverei. Nach deren Ende in den europäischen Kolonien Mitte des 19. Jahrhunderts organisierten die europäischen Mächte eine massive Vertreibung von Indern, Chinesen, Südostasiaten, Madagassen und Afrikanern über die ganze Welt und schickten sie als Arbeitskräfte in Bergwerke, zur Eisenbahn und auf Plantagen. Nahezu 30 Millionen Inder und 50 Millionen Chinesen wurden von einer Kolonie zur anderen umgesiedelt, eine gewaltige Süd-Süd-Bewegung von rassifizierten Körpern. Das Verhältnis belief sich auch hier auf zwei Drittel Männer und ein Drittel Frauen. Frauen wurden häufig von vier oder fünf Arbeitsverpflichteten geteilt, obwohl die „Ehefrauen“ genauso harte Arbeitsbedingungen hatten. Zwischenzeitlich verließen 60 Millionen Europäer auf der Flucht vor Hungersnot, Pogromen und Armut ihren Kontinent, was schließlich zur Gründung von „Ländern weißer und freier Männer“ in Australien, Neuseeland, Kanada, den USA und Argentinien führte. Sie ließen sich in Ländern nieder, in denen die einheimische Bevölkerung dezimiert und enteignet worden war. Ausdrücke wie Terra Nullius dienten den Europäern als Rechtfertigung für die Aneignung von Land. Die systematische Enteignungspolitik hing unauflöslich mit der Verweigerung von Rechten und der Rekonfiguration von Männlichkeit und Weiblichkeit in diesen Territorien zusammen.

Die Historiker Marilyn Lake und Henry Reynolds haben nachgewiesen, wie die westlichen Länder, trotz ihrer divergierenden Ziele, während dieser Zeit einen gemeinsamen Nenner in der weltweiten Rassifizierung von Arbeitskräften fanden und an einem Strang zogen, was die Neuaufteilung des Globus in Konsumenten und Produzenten, brauchbare und unbrauchbare Völker betraf.16 Massen von rassifizierten Arbeitskräften über Kontinente herumzuschieben mit dem Ziel, europäische Wirtschaftsinteressen zu erhalten sowie den Bedarf an neuen Ressourcen und Gütern zu sichern und zu verbessern, war nichts anderes, als in die Fußstapfen des Sklavenhandels zu treten: Abkommen zwischen europäischen Machthabern, Ausnutzung der nationalen maritimen Industrie, Gendering und Rassifizierung von Geschlechtern und Arbeit. Außerdem unterschieden sich sowohl die Transportbedingungen als auch die Lebens- und Arbeitsverhältnisse kaum von denen der kolonialen Sklaverei.17 Trotzdem errangen in der Zwischenzeit die Arbeiterbewegungen im Westen, in Frankreich, in den USA und England, wichtige Siege. Der Import von Arbeitsverpflichteten in die europäischen Kolonien veränderte für immer die Kartografie von Handel, Arbeit und Rasse. Während die Sklaven gegen das vom Westen verhängte Schweigen ankämpften und ihre eigene Stimme finden mussten, hatte die Mutter des Gefangenen gar keine Stimme. In der westlichen Tradition wurde der Unterjochte nur gehört, wenn sie oder er durch den Filter des Vokabulars westlicher Menschenrechte sprach. Die Freiheit und Würde des Sklaven wurde weiterhin mit dem Wortschatz des Mitleids beschrieben. Der Sklave durfte seine Stimme nicht erheben, er durfte nicht wütend oder laut werden, nicht schimpfen, nicht schreien. Doch Kummer und Wut der Sklavenmutter wurden sogar ganz zum Schweigen gebracht. Wir müssen ihre verstummte Stimme immer noch ausgraben, denn in ihrer Klage ertönt eben das, was sich im Kern der Raubwirtschaft verbirgt: der Wille zur Macht. 

Aber wenn „koloniale Gesellschaften nach dem Rassen-Prinzip funktionierten“, so galt das auch für die Metropole.18 Mit der Dekolonisation und der Rückkehr der Kolonisatoren in die Metropolen, kam auch der Diskurs rassischen Weißseins nach Europa zurück. Es wurde offensichtlich, dass die Erinnerungen aus der Kolonialgeschichte „nicht einfach aus einer sozialen Landschaft verschwinden, sondern – ungebeten – in unerwarteten Momenten wieder zum Vorschein kommen. Sie sind auch in anderen Zusammenhängen zu erkennen, die an der Oberfläche scheinbar wenig mit der imperialen Vergangenheit zu tun haben“.19 Im Zuge der Neuorganisation des Kapitals und der internationalen Verteilung von Arbeit nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Reproduktionsarbeit von nicht-weißen Frauen allerdings nicht mehr gebraucht. Die Fertilität der Frauen der Dritten Welt wurde für Armut und mangelnde Entwicklung und Fortschritt verantwortlich gemacht. Sie wurde Grund zur Sorge, eine Bedrohung für den globalen Wohlstand, viel erörtertes Problem auf Weltbevölkerungskongressen, wo die USA bereits in den frühen 1950er Jahren ihre Ansicht durchsetzen konnten, dass die Frauen der Dritten Welt zu viele Kinder hätten und dies eine Bedrohung für die globale Sicherheit und eine potenzielle Gefährdung durch Aufstände und soziale Unruhen darstelle.20 Der Westen würde Frauen anderer Hautfarbe von einem Jahrtausend Knechtschaft befreien; die Gebärmütter afrikanischer, indischer und chinesischer Frauen wurden nicht mehr gebraucht. Und über die Frauen, die in die Kolonien deportiert worden waren, behauptete man auch, sie hätten zu viele Kinder. Sie wären selbst Schuld an der Armut; sie hätten die falsche Sorte von Familie. Somit stellen nicht-weiße Frauen heute weltweit den größten Anteil von Arbeitskräften in prekären Beschäftigungsverhältnissen und die ersten Opfer der neuen Kolonisierung. 55 Prozent der Menschenhandelsopfer sind nicht-weiße Frauen, und sie spielen eine immer wichtigere Rolle in neuen medizinischen Industrien, wie in der Stammzellenproduktion, für die eine große Menge menschlicher Embryonen, Fetalgewebespenden und Nabelschnurblut erforderlich sind. Somit sind die Körper armer und nicht-weißer Frauen immer noch Orte der Ausbeutung durch den rassistischen Kapitalismus.

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Poster der Frelimo (Mosambikanische Befreiungsfront) von Jonathan Miles (ca. 1972)

Im Jahr 2000 prägte der Atmosphärenchemiker und Nobelpreisträger Paul Crutzen den Begriff Anthropozän, um ein neues Zeitalter in der Geschichte der Menschheit zu beschreiben. 2011 argumentierte die Schwedische Akademie der Wissenschaften, dass „das Ausmaß und die Geschwindigkeit der Veränderungen unfassbar geworden sind. Die Menschheit hat Massenvernichtungen von Pflanzen- und Tierarten verursacht, die Ozeane verseucht und die Atmosphäre verändert“.21 Eine Mehrheit der Wissenschaftler ist sich darüber einig, dass wir vor einem Wendepunkt stehen: Zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit haben menschliche Handlungen geologische Folgen und die menschliche Aktivität einen negativen Einfluss auf den Planeten. Es wurde darüber debattiert, wann dieses neue Zeitalter eigentlich begonnen habe – eine wichtige Frage. Simon Lewis und Mark Maslin meinen, wir könnten den Beginn des Anthropozäns auf 1610 datieren. Für dieses Jahr lässt sich eine starke Schicht von Kohlenstoffablagerungen feststellen, was auf den Tod von mehr als 50 Millionen indigener Bewohner der beiden Amerikas zurückzuführen ist – das Ergebnis von Völkermord, Hungersnot und Versklavung im ersten Jahrhundert nach dem ersten Kontakt mit Europa. Als die Arten über die Welt verbreitet wurden, nahmen die neuen Pflanzen CO2 aus der Atmosphäre auf. Das lange europäische 16. Jahrhundert führte zu dem bisher größten Austausch von Menschen, Krankheiten, Pflanzen und Tieren auf dem gesamten Globus. Auch Sylvia Wynter hat die Eroberung der Amerikas als Beginn des „Zeitalters der Menschheit“ in Betracht gezogen. Der Umwelthistoriker Joachim Radkau plädiert mittlerweile dafür, dass der Sklavenhandel eine Wende in der globalen Geschichte der Umwelt darstelle. All diese Ausführungen sind von Bedeutung, denn sie verbinden die geologische menschliche Einwirkung mit kolonialer Sklaverei und Imperialismus.

Der Welthistoriker Jason Moore argumentiert derweil, dass die „Anthropozän-These – mit ihrem Zwei-Jahrhunderte-Modell der Moderne – schlechte Geschichtsschreibung“ sei, und dass wir das moderne Weltsystem als eine „kapitalistische Welt-Ökologie betrachten“ müssten, als „eine Zivilisation, die zu Kapitalakkumulation, Machtstreben und der Herstellung von Natur als organischem Ganzem beiträgt.“22 Er hat die lange historische Epoche, die im 16. Jahrhundert mit der kolonialen Expansion der europäischen Mächte begann, das „Kapitalozän“ getauft. Der Begriff Anthropozän sei problematisch, weil er unser Zeitalter als „eine Folge von sozialen Prozessen“ erkläre, „die Folgen auf die Umwelt hätten: Diese Einseitigkeit birgt eine Reihe von fundamentalen Missverständnissen [...], unter anderem ein Liebäugeln mit der Industriellen Revolution. Das unterminiert Versuche, den Ursprung der heutigen Krisen in den bahnbrechenden Transformationen von Kapital, Macht und Natur zu verorten, die im ‚langen‘ 16. Jahrhundert begannen. Die Alternative zum ‚Zeitalter der Menschheit‘ (Anthropozän) ist das ‚Zeitalter des Kapitals‘ (das Kapitalozän).“23 Für die französischen Historiker Christophe Bonneuil und Jean-Baptiste Fressoz allerdings ist das Anthropozän das Ergebnis eines politischen Scheiterns und der Sieg eines Umweltgedankens, der die dauerhafte Verwaltung der Erde durch die Wissenschaft bevorzugt, der prometheische Glaube, dass Wissenschaft und Technologie die Welt retten würden. Die These vom Ende der Natur, wie wir sie kennen, sei de facto die These von der totalen Kontrolle über dieselbe.24

Die Sorge um die Erde und die Zukunft der Menschheit ist verstärkt zum Gegenstand von Lobbyismus und Verhandlungen auf internationaler Ebene geworden. Multinationale Unternehmen sind ins Spiel gekommen, darauf bedacht, die Kontrolle über so viele Ressourcen wie möglich zu sichern und den bedrohten Zugang zu Wasser, Zucker oder anderen Rohstoffen. Unternehmen und Staaten investieren immense Summen in grüne Forschung, was laut Bonneuil und Fressoz die Frage nach den Ursachen des Problems nur umgehe, denn sie beruhe auf der Weigerung, die Andersartigkeit von Natur anzuerkennen. Aber offensichtlich kann kein Begriff vollständig erfassen, was wir gerade beobachten, noch die unterschiedlichsten Formen der Enteignung und Vertreibung beschreiben. Deswegen meint Jussi Parikka, wir seien im Zeitalter des „Anthrobozäns“ angekommen.25Obwohl Smartphones, Tablets, Laptops und E-Reader einst ein Ende der Abholzung und eine von Papier unabhängigere Welt versprachen, sieht Parikka gerade das gegenteilige Ergebnis: eine Kolonisation des Selbst und eine Umweltwüste, in der die Medien nie zur Ruhe kommen. Der rassistische Kapitalismus ist folglich in eine neue Ära eingetreten, die neue Orte der Vergesslichkeit hervorbringt, neue südliche Hemisphären. Und neue flüssige Friedhöfe: Wenn der Atlantik ein schier endloser Friedhof des vergangenen Afrikas ist, dann sind das Mittelmeer, der Pazifik und der Indische Ozean die neuen Friedhöfe der frei verfügbaren und rassifizierten Völker. Während Strukturanpassungsprogramme neuerdings auch in südeuropäischen Ländern durchgesetzt werden, nachdem sie schon verheerende Folgen auf Südamerika, Afrika und Asien hatten, entsteht eine neue Kartografie aus vergessenen Territorien, in denen die Grundbedürfnisse der Menschen ignoriert, Giftmüll deponiert, und Chemiefabriken installiert werden, aber in die auch gegenhegemoniale Praktiken Einzug halten.

Eine altbewährte Strategie war schon immer, den Staat und seine Machtorgane dazu zu zwingen, die Existenz einer Gruppe, eines Gemeinwesens oder einer Ethnie anzuerkennen. Die Forderung von versklavten und kolonialisierten Menschen, Frauen, Arbeitern, Bauern, von Flüchtlingen und Vertriebenen: „Unsere Leben zählen! Wir lassen nicht zu, dass ihr vergesst“, war fundamental bei der Verbreitung von Recht und Demokratie. Der Kampf um Anerkennung (oder Erinnerung) und der Aufruf zur vollen Anwendung universaler Rechte verlieh der westlichen Demokratie eine ethische Dimension. Es geht dabei um die konstante Neubewertung dessen, was es bedeutet Mensch zu sein, aber auch darum anzuerkennen, dass Gerechtigkeit nicht gleich verteilt ist, und sich einzugestehen, dass Politik für die Leben, die zählen, auch strukturelle Diskriminierung und Ungerechtigkeit im Arbeitsleben bedeutet sowie soziale Ungleichheit, mit der jede marginalisierte Gruppe konfrontiert wird. Doch sollte die Dekolonisierungsbewegung der 1960er Jahre zum Kampf gegen die globale Politik der Vergesslichkeit beigetragen haben, fabrizierten die postkolonialen Länder währenddessen eine neue Version von Vergesslichkeit. Und die Aneignung neoliberaler Logik hat maßgeblich dazu beigetragen. Es reicht also nicht, die ethischen Lücken der westlichen Demokratien mit unserer Erinnerung zu füllen. Wir sollten lieber die Ethik der Emanzipation selbst erneuern.

Alles, was als etwas Nicht-Existentes produziert werde, so argumentiert Boaventura de Sousa Santos, verschwinde als Realität. Deswegen müsse „die abgrundtiefe Kluft“ hinterfragt werden.26 Nicht nur hänge die Zukunft der Menschheit davon ab, das heutige europäische Modell abzulehnen, sondern wir müssten auch die lange Geschichte der Enteignung überdenken. In seinem Fazit zu Die Verdammten dieser Erde schrieb Fanon, wir müssten Europa vergessen: „Wenn wir jedoch wollen, dass die Menschheit ein Stück vorwärts kommt, wenn wir sie auf eine andere Stufe heben wollen als die, die Europa innehat, dann müssen wir wirkliche Erfindungen und Entdeckungen machen.“27 Fanon schlägt vor, dass wir eine Haltung artikulieren, welche die Vergesslichkeit als Ausgangspunkt für Wissen, Denken und Handeln annimmt. Damit schlägt er die Brücke vom Vergessen der Verdammnis zum posteuropäischen Humanismus.

Die Kultur der Besiegten materialisiert sich selten in konkreten Objekten, sondern nimmt ihre Form in Handarbeit und ungreifbaren Ritualen und Festen an. Die Besiegten vermachen eher Worte als Paläste, Hoffnung statt Privateigentum, Text und Musik anstelle von Denkmälern. Allerdings müssen wir hier von einer verstümmelten und verstümmelnden Kartografie ausgehen. Das Konzept eines Palimpsests beziehungsweise eines kumulativen Palimpsests könnte hier nützlich sein, um eine Kartografie anzulegen, die sowohl Wurzeln als auch Wege aufzeigt. Natürlich ist ein Palimpsest ein Stück Pergament oder eine andere Schreibfläche, auf dem der Originaltext ausgelöscht oder teilweise ausradiert und dann mit einem anderen Text überschrieben wurde. Mit anderen Worten, ein Palimpsest ist eine vielschichtige Aufzeichnung. Die Natur des Palimpsests ist zweischneidig: Es erhält zwar die Eigenart des individuellen Textes, legt aber gleichzeitig die Zerstörung eines Textes durch einen anderen frei. Daher gibt, selbst wenn der Vorgang der Schichtung, der ein Palimpsest entstehen lässt, einem Bedürfnis entspringt, frühere Texte auszuradieren und zu zerstören, die Wiedererscheinung jener zerstörten Texte eine Struktur wieder, die Verschiedenartigkeit und Vielfalt begünstigt.

Roland Barthes’ Beschreibung des schlüpfrigen Charakters einer „idealen Textualität“ trifft auf das Palimpsest zu:

In diesem idealen Text sind die Textbewegungen so vielfältig und treten so zueinander ins Spiel, daß keine von ihnen alle anderen abdecken könnte. Dieser Text ist eine Galaxie von Signifikanten und nicht Struktur von Signifikanten. Er hat keinen Anfang, ist umkehrbar. Man gelangt zu ihm durch mehrere Zugänge, von denen keiner mit Sicherheit zum Haupteingang gemacht werden könnte. Er setzt Codes in Bewegung, deren Profil man aus dem Auge verliert, sie sind nicht unterscheidbar. [...] Dieses absoluten pluralen Textes können sich Sinnessysteme bemächtigen, deren Zahl niemals abgeschlossen ist, da sie zum Maß das Unendliche der Sprache haben.28

Archäologen haben den Begriff „kumulatives Palimpsest“ vorgeschlagen, um Kulturstätten zu beschreiben, in denen, „die aufeinanderfolgenden Phasen der Ablagerung, oder Schichten von Aktivität, übereinander liegen geblieben sind, ohne an Beweiskraft zu verlieren, aber so umgestaltet und miteinander vermischt sind, dass es schwer oder unmöglich ist, ihre Originalbestandteile auseinanderzuhalten.“29 Anstatt Ursprung oder Entwicklung zurückzuverfolgen, zeichnen diese Palimpseste die Inschriften und Auslöschungen verschiedener Kulturen nach, die ihrerseits miteinander kämpfen und in Konkurrenz stehen. Diese Ideen verweisen auf Foucaults Aussage, dass die Genealogie „am historischen Anfang der Dinge keine abgeschlossene Identität ihrer Ursprünge vorfindet, sondern Unstimmigkeit mit anderen Dingen, Unterschiedlichkeit.“30 Während also an der Oberfläche das kumulative archäologische Palimpsest eine multitemporale und utopische Vermischung von Kulturen zu präsentieren trachtet, werden beim Versuch, das Palimpsest zu enträtseln, dessen gewalttätigen und zerstörerischen Impulse erst offenbar. Dieser vielfältige Einblick, den das Palimpsest verschafft, obwohl er das Ergebnis eines Ausradierungsversuchs ist, verlangt nach einer Revision unserer Begriffe, die auf Festigkeit, Linearität, Zentrum und Hierarchien gründen. Es zwingt uns dazu, diese Systeme mit neuen Grundlagen zu ersetzen, die die Vorstellungen von „Multi-Linearität, Knotenpunkten, Verlinkungen und Netzwerken“ privilegieren. Darüber hinaus neigen Palimpseste zu visuellen Manifestationen (man denke an Angkor Wat oder Timbuktu).

Das Konzept des kumulativen Palimpsests kann dabei helfen, andere Erinnerungsstrategien zu entwickeln, bei denen die Geister evoziert werden, aber nicht um Lücken zu füllen oder ein Verschwinden zu vertuschen, sondern um die Abwesenheit sichtbar zu machen, als Symptom einer Wirtschaft, die Vergesslichkeit verlangt. Das war jedenfalls meine Strategie, als ich unter dem Titel „The Slave in Le Louvre: An Invisible Humanity“ (Der Sklave im Louvre: eine unsichtbare Menschheit) Führungen im Louvre für die Pariser Triennale 2012 organisierte. Dabei ging es nicht darum, Repräsentationen versklavter Afrikaner in der westlichen Kunstgeschichte zu suchen, sondern zu ermitteln, wie die von Sklaven in den europäischen Kolonien produzierten Güter, wie Kaffee, Baumwolle, Tabak, Zucker, Tee, das soziale und kulturelle Leben in Europa in solchem Maße kontaminiert hatten, dass sie Teil der bildlichen Repräsentation wurden. Es war ein Weg, die Geister der Sklaverei wachzurufen, ihre An-/Abwesenheit zu beschwören. Zu diesem Zweck bestimmt man zwei wichtige historische Koordinaten im Kampf gegen die Sklaverei, um die Sammlung im Louvre zu rahmen: einmal das Jahr 1793, als in einer französischer Kolonie, auf Saint-Domingue, zum ersten Mal die Sklaverei abgeschafft wurde, und dann 1848, als schließlich, in einem zweiten Anlauf, die Sklaverei endgültig in allen französischen Kolonien abgeschafft wurde. Saint-Domingue war die wichtigste französische Kolonie, sie produzierte im späten 18. Jahrhundert über die Hälfte des in Europa konsumierten Zuckers. Der Sklavenaufstand im August 1791 erschütterte die Welt und war der Anfang der Haitianischen Revolution, der einzigen Revolution gegen Kolonialismus und Sklaverei in jenem Jahrhundert. Der Erlass von 1793 zur Abschaffung der Sklaverei auf Saint-Domingue wurde in der Hoffnung verfügt, die Revolution zu stoppen, aber es war bereits zu spät. Am 18. November 1803 besiegten die Haitianer bei der Schlacht von Vertières schließlich die von Napoléon gesendeten Expeditionskorps. Erst nahezu ein halbes Jahrhundert später, im Jahr 1848, endete die Sklaverei, die im Mai 1802 von Napoléon wiedereingeführt worden war.

Obwohl diese Daten für Kunsthistoriker von keinerlei Bedeutung sind, schreiben sie den Louvre in die lange Geschichte des Kampfes gegen die Sklaverei ein. Daher ist das Museum ein perfekter Ort, um zu entdecken, wie die Figur des Sklaven einerseits in Vergessenheit geriet und andererseits wieder erinnert werden kann. Für das „Der Sklave im Louvre”-Projekt konnte ich mithilfe der Museumskuratoren die ersten Gemälde identifizieren, auf dem ein Pfeife rauchender Mann oder eine in Baumwolle gekleidete Aristokratin dargestellt waren oder ein Stillleben mit Zuckerschalen und Kaffeekannen. Im politischen Leben wie auch in der Kunstgeschichte fordert der Konsum die Konstruktion einer abgrundtiefen Kluft zwischen der Anwesenheit und Verfügbarkeit von diesen Konsumgütern und den Bedingungen, unter denen sie produziert werden. Dieses Projekt schafft Raum für Selbstreflexion: Wenn es damals einen Konsens über die Fabrizierung einer abgrundtiefen Kluft in Europa gab, welche Klüfte fabrizieren wir dann heute? Was sind die Mechanismen des gegenwärtigen Imperialismus der Vergesslichkeit?

Der Begriff des kumulativen Palimpsests kann dabei helfen, eine Kartografie der vielen Süden zu zeichnen, die Routen der Solidarität, die sich auf vielen Bedeutungsebenen angesammelt haben, wieder einzuschreiben. Anstatt Gegenwart und Zukunft auszuklammern, könnten diese Palimpseste neue Zukunftsvorstellungen ermöglichen. Im heutigen Prozess der Dekolonisation werden Erinnerungen an die Reisewege der Sklaven, Migranten und Flüchtlinge als Gegenreaktion auf die neue Politik des Vergessens wiederbelebt. Mit Erinnerung ist hier nicht der subjektiv fließende Gedankenbereich gemeint, sondern eine Quelle von Bildern, Texten und Liedern, die eine gegenhegemoniale Bibliothek für die Schlachten von heute formieren. Vergangene Niederlagen werden erneut untersucht und analysiert. Man erinnert sich wieder an Geduld als politische Strategie. Der unbezwingbare Wunsch nach Freiheit und sozialer Gerechtigkeit der Vorfahren auf der ganzen Welt bleibt der Treibstoff, der den Kampf anspornt. Eine Politik der Leben, die zählen, bedeutet eine Politik mit jenen „ohne welche, die Erde nicht wäre die Erde.“31

 

Aus dem Englischen von Christine Richter-Nilsson und Bo Magnus Nilsson

Poster der OSPAAAL (Organization of Solidarity with the People of Asia, Africa and Latin America), Havanna, Kampagne für Angola und den Internationalen Tag der Solidarität mit dem Volk und den Studenten von Angola, gestaltet von Morante (1976)

1 Audre Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, New York: Ten Speed Press 2007, S. 98.

2 Sigmund Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Berlin: S. Karger Verlag 1904, hier: S. 4 und S. 40.

3 Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, übers. von Traugott König, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1966.

4 Vgl. Nelson Maldonado-Torres, „The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge: Modernity, Empire, Coloniality“. Online: http://www.afyl.org/nelson.pdf.

5 Ebd., S. 15.

6 Aimé Césaire, Zurück ins Land der Geburt, übers. von Janheinz Jahn, Frankfurt a. M.: Insel 1962, S. 63 f.

7 Vgl. Michael Rothberg, Multidirectional Memories: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Redwood City, CA: Stanford University Press 2009.

8 Vgl. zu diesem Thema Rosi Braidotti, „The Posthuman Predicament“, in: The Scientific Imaginary in Visual Culture, hrsg. v. Anneke Smelik, Göttingen: V&R Unipress 2010, S. 69–89; „Meta(l)flesh“, in: The Future of Flesh: Bodily Mutation and Change, hrsg. v. Zoe Detsi-Diamanti, Katerina Kitsi-Mitakou und Effie Yiannopoulou, New York: Palgrave Macmillan 2009, S. 241–261.

9 Melinda Cooper, Life as Surplus: Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, Seattle: University of Washington Press 2008, S. 38.

10 Vgl. François Flahault, „Entre émancipation et destruction. Les fondements de l’idéal promethéen“, in: Communications, 78 (2005), S. 5–49. Online: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_2005_num_78_1_2272.

11 Online: www.navdanya.org.

12 Der Ausdruck stammt aus Friedrich Engels, Umrisse einer Kritik der Nationalökonomie (1844), Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Berlin/DDR: Carl Dietz Verlag 1976, S. 499–524. Online: http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_499.htm.

13 H. G. Wells, Die Insel des Dr. Moreau, übers. von Felix Paul Greve, München: dtv 1996.

14 Über den Zusammenhang von Einschlüssen, Hexenverfolgung, der Unterdrückung von Frauen und ihrem Wissen in Europa und dem Sklavenhandel vgl. Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, Brooklyn, NY: Autonomedia 2004.

15 Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Band 23: Das Kapital, I, Siebenter Abschnitt, Berlin/DDR: Dietz Verlag, 1968, 24. Kap.: „Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation“, S. 741–791, hier: S. 779.

16 Vgl. Marilyn Lake und Henry Reynolds, Drawing the Global Colour Line: White Men’s Countries and the International Challenge to Racial Equality, Cambridge, UK: Cambridge University Press 2008.

17 Vgl. David Northurp, Indentured Labor in the Age of Imperialism, 1834–1922, Cambridge, UK: Cambridge University Press 1995.

18 Bill Schwarz, The White Man’s World, Oxford: Oxford University Press, 2011.

19 Ebd., S. 54.

20 Vgl. die fortlaufenden Resolutionen der Konferenz der Vereinten Nationen zur Weltpopulation seit 1974. Online: http://www.un.org/en/sections/what-we-do/promote-sustainable-development/index.html.

21 „The Anthropocene: From Global Change to Planetary Stewardship“, Royal Swedish Academy of Science, 2011. Online: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3357752/.

22 Online: jasonwmoore.wordpress.com/2013/05/19/anthropocene-or-capitalocene-part-iii/#comment-84.

23 Ebd.

24 Vgl. Christophe Bonneuil und Jean-Baptiste Fressoz, L’Événement anthropocène, Paris: Seuil 2014.

25 Vgl. Jussi Parikka, The Anthrobscene, Minneapolis: University of Minnesota Press 2014.

26 Boaventura de Sousa Santos, João Arriscado Nunes und Maria Paula Meneses, „Opening Up the Canon of Knowledge and Recognition of Difference“, in: Another Knowledge Is Possible: Beyond Northern Epistemologies, hrsg. von Boaventura de Sousa Santos, London: Verso 2007, S. xix–lxii.

27 Zit. nach Andreas Eckert: „Predigt der Gewalt? Betrachtungen zu Frantz Fanons Klassiker der Dekolonisation“, in: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History, 3, 2006, S. 169–175, hier: S. 170.

28 Roland Barthes, S/Z, übers. von Jürgen Hoch, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987, S. 9 f.

29 Vgl. Geoff Bailey, „Time Perspectives, Palimpsests and the Archaeology of Time“, in: Journal of Anthropological Archaeology, 2007, S. 198–223.

30 Michel Foucault, „Nietzsche, Genealogy, History“, in: The Foucault Reader, hrsg. von Paul Rabinow, New York: Pantheon Books 1984, S. 79.

31 Aimé Césaire, Zurück ins Land der Geburt, S. 63 f.

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