Jacques Derrida, „Fines Hominis“, in: ders., Randgänge der Philosophie, hg. v. Peter Engelmann, Wien: Passagen Verlag, 2., überarb. Aufl. 1999, S. 133–157, hier S. 141.
Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, übers. v. Ulrich Köppen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971, S. 462. Siehe Rosi Braidotti, Posthumanismus. Leben jenseits des Menschen, übers. v. Thomas Laugstien, Frankfurt am Main/New York: Campus 2014. Für eine kritische Diskussion des Begriffs Posthumanismus, siehe Francesca Ferrando, „Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialities: Differences and Relations“, in: Existenz 8, 2, Herbst 2013, S. 26–32.
Robin Mackay und Armen Avanessian, „Introduction“, in: #Accelerate: The Accelerationist Reader, hg. v. Robin MacKay und Armen Avanessian, London/Berlin: Urbanomic/Merve Verlag 2014, S. 6.
Der Posthumanismus bezieht sich auf Nietzsches Imperativ der „Umwertung aller Werte“, eine Vorstellung, zu der auch Foucaults Theorien beigetragen haben. Siehe Thanassis Lagios, Stirner, Nietzsche, Foucault. O Thanatos tou Theou kai to Telos tou Anthropou, Athen: Futura 2012. Das Ende des Menschen (das beinahe gleichbedeutend mit dem Tod Gottes ist) hat ganz praktische Auswirkungen, die zeitgenössische Theoretiker wie Maurizio Lazzarato wiederholt beschrieben haben: „Die Antwort des Kapitalismus auf die Frage [was es nach dem Tod Gottes bedeutet, ‚die Wahrheit zu sagen‘] ist die Einrichtung eines ‚Markts des Lebens‘, auf dem Menschen die Existenz kaufen können, die ihnen passt.“ Maurizio Lazzarato, Signs and Machines: Capitalism and the Production of Subjectivity, Los Angeles: Semiotext[e] 2014, S. 228.
Michel Foucault, Geschichte der Gouvernementalität II. Die Geburt der Biopolitik. Vorlesung am Collège de France 1978–1979, hg. v. Michel Sennelart, übers. v. Jürgen Schröder, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004.
Der Linguist Siegfried Jäger definiert den von Michel Foucault verwendeten Begriff dispositif als „das Zusammenspiel diskursiver Praxen (= Sprechen und Denken auf der Grundlage von Wissen), nichtdiskursiver Praxen (= Handeln auf der Grundlage von Wissen) und ‚Sichtbarkeiten‘ bzw. ‚Vergegenständlichungen‘ (von Wissen durch Handeln/Tätigkeit) […]. Dispositive kann man sich insofern auch als eine Art ‚Gesamtkunstwerke‘ vorstellen, die – vielfältig miteinander verzahnt und verwoben – ein gesamtgesellschaftliches Dispositiv ausmachen.“ Siegfried Jäger, „Theoretische und methodische Aspekte einer Kritischen Diskurs- und Dispositivanalyse.“ Online: www.dissduisburg.de/Internetbibliothek/Artikel/Aspekte_einer_Kritischen_Diskursanalyse.htm.
Gilles Deleuze, „Postskriptum über die Kontrollgesellschaften“, in: ders., Unterhandlungen 1972–1990, übers. v. Gustav Roßler, Frankfurt am Main: Suhrkamp1993, S. 254–262, hier S. 258.
Franco „Bifo“ Berardi, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy, South Pasadena, CA: Semiotext[e] 2009, S. 24.
Baudrillards Hauptwerk L’échange symbolique et la mort (1976), das kurz nach der Aufhebung der Goldbindung des Dollars erschien, beginnt mit dem Satz: „Auf dem Niveau der modernen Gesellschaften gibt es keinen symbolischen Tausch mehr, wenigstens nicht als ihre Organisationsform.“ Die Grundlage aller Wirtschaftstheorien, ob marxistisch oder neoliberal, ist der Glaube an die Existenz des „Referenzwerts“, den Baudrillard als das „Wertgesetz der Ware“ bezeichnet. Doch Baudrillards Kritik zufolge gilt dieses Gesetz der Äquivalenz nicht mehr. In unserer Epoche herrscht das „strukturale Wertgesetz“, das von Indetermination und Umkehrbarkeit gekennzeichnet ist. Baudrillard beschrieb den Moment, in dem „das Reale […] unter dem Eindruck dieser phantastischen Verselbständigung des Werts gestorben [ist]“, und den Tod des Realen durch die Unabhängigkeit von gesellschaftlicher, das heißt menschlicher Arbeit. Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, übers. v. Gerd Bergfleth, Gabriele Ricke und Ronald Voullié, Berlin: Matthes & Seitz 1982, S. 7, 9, 17 f.
Die Tatsache, dass Antonio Negri ebenfalls im Jahr 1971 auf die Abkoppelung der postfordistischen Arbeit vom allgemeinen Wertgesetz hinwies, zeigt die Geburtsstunde der Semiomacht als der postindustriellen Bedingung der Ökonomie an. Antonio Negri, „The Crisis of the Planner State“, in: ders., Books for Burning. Between Civil War and Democracy in 1970’ Italy, übers. v. Arianna Bove u.a., London: Verso 2005, S. 23.
Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, S. 18.
Tomáš Sedláček zufolge generieren mathematische Gleichungen, Computerprogramme und Diagramme ihrer eigenen Untersuchungsobjekte und machen die Wirtschaftswissenschaften dadurch eher zu einer Wissenschaft der Wirtschaftswissenschaften als zu einer Wissenschaft der Ökonomie. Durch die Verwendung der Mathematik als einer Sprache zur Beschreibung der Welt (man sollte nicht vergessen, dass die Wirtschaftswissenschaften eine Sozialwissenschaft, keine Naturwissenschaft sind), beginnt die Ökonomie, und insbesondere ihr gegenwärtig am meisten geschätztes Teilgebiet, die Ökonometrie, die Welt zu manipulieren und sie durch den Einsatz computergestützter Modelle der Makroökonomik zu verändern. Es ist wie bei einem Meteorologen, der mithilfe computergenerierter Modelle der Wettersimulation das Klima verändern will. Sedláček definiert die Grenzen, Klischees und falschen Ideologien, von denen die heutigen Wirtschaftswissenschaften bestimmt werden, indem er die Wurzeln dieser Denkweise in der Kulturgeschichte der Menschheit aufdeckt. Er beschreibt, wie Wirtschaftswissenschaftler Themen wie Ethik und Moral aufgaben und selbst zu einer Art „Propheten der modernen Zeit“ wurden. Doch wie die Sozialwissenschaftlerin Elena Esposito nachgewiesen hat, sagen Ökonomen die Zukunft in Wirklichkeit nicht vorher, sondern lenken sie (durch Wahrscheinlichkeitsrechnungen) in die Richtung eines bestimmten Szenarios, eines Ergebnisses zugunsten des Investors, für den sie arbeiten. So analysiert Esposito beispielsweise die Semiologie der sogenannten Futures, standardisierte Terminkontrakte, die darauf ausgerichtet sind, den Handel an einer Terminbörse zu erleichtern und im Wesentlichen aus zukünftigen Transaktionen Kapital schlagen. Solche strategischen Varianten möglicher künftiger Transaktionen, die von heutigen Ökonomen genutzt werden, waren einmal das Fachgebiet von Propheten. Märkte sind die Orakel der heutigen Zeit. Diese Baudrillard’sche „Hyperrealität“ des Kapitalismus wird tödlich, wenn sie über der Wirklichkeit – das heißt der tatsächlichen Realität – „flottiert“. Tomáš Sedláček, Die Ökonomie von Gut und Böse, übers. v. Ingrid Proß-Gill. München: Carl Hanser Verlag 2012, Kap. 14, „Wer kennt die Wahrheit? Wissenschaft, Mythos und Glaube“, S. 369–396; Elena Esposito, Die Zukunft der Futures: Die Zeit des Geldes in Finanzwelt und Gesellschaft, übers. v. Alessandra Corti, Heidelberg: Carl Auer Verlag 2010; Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, S. 71–73.
Berardi zufolge nutzt diese derzeitige Transformation des Kapitalismus, die als Semiokapitalismus bezeichnet wird, „den Geist, die Sprache und die Kreativität als ihre wichtigsten Werkzeuge für die Produktion von Wert. Im Bereich der digitalen Produktion wird im Wesentlichen der semiotische Strom ausgebeutet, der von der menschlichen Arbeitszeit erzeugt wird.“ Berardi, The Soul at Work, S. 21 f.
Dadurch, dass die Psychoanalyse „das Zentrum der analytischen Erfahrung in der Tatsache [situiert], daß jedes Individuum ein Kind ist“, werden die kartesianischen Erzählungen über das Bewusstsein und die Individualität infrage gestellt. Dies hat weitreichende Implikationen für die anthropozentrische Konzeption des Humanismus – der unter anthropos den erwachsenen Menschen versteht. Doch im Zeitalter der Informationsproduktion können die Veränderungen, die die Arbeit, die Macht und das Begehren – und damit auch die marxistischen Narrative von Bewusstsein und Individualität – erfahren haben, nur mithilfe neuartiger Instrumente verstanden und theoretisch erfasst werden. Daher behauptet Baudrillard etwas, das für die Anhänger eines orthodoxen Marxismus wie für neoliberale Wall-Street-Prediger gleichermaßen (wenn auch aus unterschiedlichen Gründen) zutiefst beunruhigend ist: „Denn die Arbeit ist keine Kraft mehr, sie ist Zeichen unter Zeichen geworden“; das heißt, sie folgt nicht der Logik eines Herrensignifikanten, einer Meistererzählung. Wie Baudrillard nahelegt, ist der Marxismus die interne Kritik einer gesellschaftlichen Form, die man als Kapital bezeichnet, und nicht deren ontologisches Gegenteil. In einer ziemlich perversen Umkehrung der Perspektiven deutet der Autor an, dass linke Ideologien die alles durchdringenden Doktrinen, die die zwanghafte Ökonomisierung des politischen Terrains aufrechterhalten, oftmals eher schützen als bekämpfen. Jacques Lacan, Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse. Das Seminar von Jacques Lacan, Buch II (1954–1955), übers. v. Hans-Joachim Metzger, Weinheim/Berlin: Quadriga 2. Aufl. 1999, S. 57; Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, S. 23.
David Graeber, Schulden. Die ersten 5000 Jahre, übers. v. Ursel Schäfer, Hans Freundl und Stephan Gebauer, Stuttgart: Klett Cotta 2012, S. 379.
Helmut Willke, Systemic Risk: The Myth of Rational Finance and the Crisis of Democracy, Frankfurt am Main: Campus 2014; Helmut Willke, Governance in a Disenchanted World: The End of Moral Society, Cheltenham, UK: Edward Elgar 2009.
Deleuze schlägt eine posthumanistische Auffassung von Subjektivität in Relation zu Machtformationen vor, die die Foucault’sche Definition von Gesellschaft erweitert. Guattari stellte eine Krise der Subjektivität fest und argumentierte, dass Subjektivität weder den ontologischen Kern des Menschen bildet noch ein Epiphänomen ist: „Zu sagen, dass der Wunsch Teil der Infrastruktur ist, läuft darauf hinaus zu sagen, dass Subjektivität Wirklichkeit produziert. Subjektivität ist kein ideologischer Überbau.“ Félix Guattari, „La crise de production de subjectivité“, Seminar vom 3. April 1984. Online: www.revue-chimeres.fr/drupal_chimeres/files/840403.pdf; zit. in Lazzarato, Signs and Machines, S. 7.
Antonio Negri und Michael Hardt, „Value and Affect“, in: boundary 2, 26, 2, Sommer 1999, S. 77–88.
Braidotti, Posthumanismus, S. 63; Patricia Ticineto Clough und Jean Halley (Hg.), The Affective Turn: Theorizing the Social, Durham, NC: Duke University Press 2007, S. 2.
Siehe Karen Barad, Agentieller Realismus. Über die Bedeutung materiell-diskursiver Praktiken, übers. v. Jürgen Schröder, Berlin: Suhrkamp Verlag 2012, S. 8–10.
Eric Shouse, „Feeling, Emotion, Affect“, in: M/C Journal 8, Dezember 2005. Online: journal.mediaculture.org.au/0512/03-shouse.php, §1 (Zugriff: 1. August 2016). Für Spinoza sind Affekte körperliche Geisteszustände, von denen er drei grundlegende Arten unterscheidet: Lust oder Freude (laetitia), Schmerz oder Kummer (tristitia), und Begehren (cupiditas) oder Appetit (appetitus). Affekte unterscheiden sich von Gefühlen, die biografisch und persönlich sind, und von Emotionen, die sozialer Natur sind; sie sind, wie Sara Ahmed behauptet, keine psychischen Zustände, sondern kulturelle Praktiken. Die Wiederholung von Wörtern und Zeichen löst eine emotionale Reaktion aus, die sich mit zunehmender Wiederholung verstärkt, sodass aus solchen Zeichen schließlich ein kulturelles Netz entsteht. Diese Semiomacht hat affektiven Charakter und kann unsere Lebensweisen im Sinne einer materialisierten Rhetorik diktieren. Auch wenn es zutrifft, dass wir mit Worten Liebe machen und auch viele Gedichte über dieses Thema schreiben, dürfen wir nicht die Tatsache vernachlässigen, dass wir eigentlich Sex haben, weil wir anderen dabei zugesehen haben. Die Automatisierung und der affektive Mechanismus, die in der sozialen Nachahmung zum Tragen kommen und von Aristoteles kommentiert wurden, sind genauso wichtig wie die Kommunikations- und Kognitionsmodelle, die in der Mensch-Maschine nur eine rationale Handlungsmacht erkennen. Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh: Edinburgh University Press 2004.
Félix Guattari, Chaosmose, übers. v. Thomas Wäckerle, Berlin/Wien: Turia & Kant 2014, S. 11.
Lazzarato, Signs and Machines, S. 88, 106.
Mit Bezug auf Guattari beurteilt Lazzarato das gegenwärtige Stadium des Kapitalismus und behauptet, dass „der Kapitalismus von asignifikanten Maschinen abhängt“. „Asignifikante Semiotiken (Börsennotierungen, Währungen, das Rechnungswesen von Konzernen, Staatshaushalte, Computersprachen, Mathematik, wissenschaftliche Funktionen und Gleichungen, aber auch die asignifikanten Semiotiken der Musik, der Kunst etc.) sind nicht gebunden an Bedeutungen und die individuierten Subjekte, die diese vermitteln. Sie produzieren keine Bedeutungen oder Repräsentationen, sondern gleiten an diesen vorbei.“ Da das Kapital dazu tendiert „alle andere Semiotiken überzucodieren, ermöglicht [es], die ökonomische Produktion und die Produktion von Subjektivität zu verwalten, zu lenken, anzupassen und zu kontrollieren.“ So behauptet Lazzarato beispielsweise, dass „symbolische Semiologien gemäß einer Vielzahl (‚n‘) von Ebenen oder (gestischen, rituellen, produktiven, körperlichen, musikalischen etc.) Substanzen des Ausdrucks funktionieren, während Semiologien der Signifikation nur zwei Ebenen (Signifikant/Signifikat) zusammenführen.“ Er bezieht sich auf Guattari, der die Linguistik des dänischen Sprachwissenschaftlers Louis Hjelmslev – eine mögliche Alternative zum dominierenden linguistischen Paradigma de Saussures – interpretiert als „Semiotiken, die gerade nicht auf der Bipolarität Signifikant – Signifikat“ beruhen. Lazzarato, Signs and Machines, S. 40, 80, 68 f.; Hervorheb. d. Verf.; Félix Guattari, „Der Platz des Signifikanten in der Institution“, in: ders., Schizoanalyse und Wunschenergie. Guerilla in der Psychiatrie, übers. v. Hans-Joachim Metzger, Bremen: Verlag Impuls 1980, S. 69.
Steven Shaviro, Connected, or What It Means to Live in the Network Society, Minneapolis: University of Minnesota Press 2003, S. 31; Martijn Konings, The Emotional Logic of Capitalism: What Progressives Have Missed, Stanford, CA: Stanford University Press 2015, S. 33; Maurizio Lazzarato, „From Capital-Labour to Capital-Life“, in: Ephemera 4, 2004, S. 187–208.
Konings, The Emotional Logic of Capitalism, S. 34. Netzwerke regieren die Öffentlichkeit vielmehr mithilfe der öffentlichen Meinung, indem sie in den Massenmedien (Fernsehen) Schlagworte interpretieren und übertragen und die Freiheit der Rede und des Ausdrucks ermöglichen. Lazzarato, Signs and Machines, S. 143, 147.
Maurizio Lazzarato, Les Révolutions du Capitalisme, Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond 2004; Bernard Stiegler, Taking Care of Youth and the Generations, Redwood City, CA: Stanford University Press 2010; Braidotti, Posthumanismus.
Braidotti, Posthumanismus, S. 54.
Diese Operationen stehen in einem direkten Zusammenhang mit dem Begriff des Spektakels. Debord definiert das Spektakel als die Ware und das Kapital, die weltweit einen solchen Grad der Akkumulation erreicht haben, dass sie zu einem Medienbild werden. In dieser Hinsicht sind wir der Semiopolitik ebenso ausgeliefert wie dem Kapital. Unsere tiefsitzende Faszination für digitale Technologien und ihre Anwendungen beruht auf dem ihnen inhärenten Spektakel. Von dort verkommt diese Faszination zu einem futuristischen Techno-Utopismus, der heutzutage den einzigen Horizont gesellschaftlicher Erwartungen, Träume und Pläne bildet. Der Begriff Semiopolitik bezieht sich offenkundig nicht auf die unverhohlen optimistischen und daher reduktiven Begriffe kognitive Ökonomie, Informationsgesellschaft und Kulturkapitalismus.
Lazzarato, Signs and Machines, S. 31, 65.
Matteo Pasquinelli, „What an Apparatus Is Not: On the Archeology of the Norm in Foucault, Canguilhem, and Goldstein“, in: Parrhesia 22, 2015, S. 79–89.
Berardi, The Soul at Work, S. 192, 196.
Lazzarato, Signs and Machines, S. 54
Braidotti, Posthumanismus, S. 32.
Die klassische Reaktion eines Bildes (image) auf seinen Referenten (basierend auf Nelson Goodmans Axiom der Ähnlichkeit, das er in Sprachen der Kunst: Entwurf einer Symboltheorie beschreibt), die die Beziehung zwischen einem Porträt und der im Porträt dargestellten Person begründet (wie es in Jean-Paul Sartres L’Imaginaire beschrieben und erklärt wird), ist nun invertiert. Das Bild verweist nicht mehr auf seinen Referenten (wie beispielsweise ein Passfoto auf eine Person verweist), sondern der Referent wird mithilfe dieses Bildes konstituiert, ganz ähnlich wie im Fall der Fotografien, die von der Polizei in Umlauf gebracht werden, um eine Person als gesucht zu kennzeichnen. Wir wissen, wie diese Person aussieht, obwohl wir ihr noch nie persönlich begegnet sind. Der kinematische Avatar beruht auf dieser relationalen Voraussetzung. Die Identifikation mit einem Icon bedeutet diesbezüglich nicht, sich Aspekten und Attributen des vorliegenden Modells anzupassen und folglich durch dieses verändert zu werden. Sie sollte vielmehr anhand der umfassenderen Vorstellung von einem Antagonismus zwischen dem Imaginären und dem Realen in der Theorie Jacques Lacans betrachtet werden. Der Unterschied der Wahrnehmung zwischen dem tatsächlichen Ich und dem imaginären Ich (dem „moi“ in Lacans Terminologie) funktioniert als ein niemals aufgelöster Antagonismus. Dieses Konzept beschreibt nicht nur einen prägenden Moment im Leben des Kleinkindes (das Spiegelstadium), sondern eine dauerhafte Struktur, die für Subjektivität konstitutiv ist – Lacan hat dies in einem späteren Text aus dem Jahr 1960 verdeutlicht. Dieser Antagonismus, der stets durch Illusionen von Ähnlichkeit und Wiedererkennbarkeit gekennzeichnet ist, bildet den Antrieb für die psychologische und soziale Entwicklung eines Individuums. Diese duale Beziehung zwischen dem Imaginären und dem Realen beruht nicht auf einer tatsächlichen Reziprozität, sondern ganz im Gegenteil auf einer strukturellen Nichtkomplementarität und Inkongruenz. Die sprachlich vermittelte (symbolische) Bilderkennung ist der Grund für unsere strukturellen Bildverkennungen: „Ein Sprechen ist Matrix des verkannten Teils des Subjekts […].“ Um es ganz deutlich zu formulieren, identifizieren wir uns mit dem Superhelden nicht, weil wir glauben, dass wir so sind wie er, sondern weil wir anders sind und immer sein werden. Lacan, Das Ich in der Theorie Freuds, S. 59.
Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2009.
Berardi, The Soul at Work, S. 96.
Im Rückgriff auf Baudrillard und Lazzarato wird heute klar, was Baudrillard vor vierzig Jahren meinte, als er behauptete, dass das Kapital in den Bereich der Simulation übergegangen sei. Was dies betrifft, ist der verschuldete Mensch die Reservearmee des Kapitalismus. Die Figur des Schuldners ist genau dieses Individuum. Das bedeutet nicht, dass er oder sie seine Individualität vollständig verliert; wie Lazzarato bemerkt, verhält es sich vielmehr so, dass der Status des Individuums abhängig vom Kontext zugesprochen wird. Für die Bank oder den Staat ist der Schuldner oder die Schuldnerin nur eine Nummer unter anderen. Doch er oder sie fühlt sich schuldig, nur eine Nummer zu sein, und möchte seinen oder ihren Status eines verantwortlichen Individuums verteidigen, was jedoch unmöglich ist. Das schizophrene Verhältnis zu sich selbst ist nur das früheste Symptom dieses als Krankheit verstandenen Kapitalismus.
Sedláček, Die Ökonomie von Gut und Böse, S. 307.
Berardi, The Soul at Work, S. 96.
Lazzarato erklärt, was Geld im Kontext der asignifikanten Semiotik ist, indem er ein weiteres Konzept, die „Entmachtung des Zeichens“ einführt. Der Autor unterscheidet zwischen zwei Stadien oder Aspekten des Zeichens, dem „entmachteten“ Zeichen und dem Machtzeichen, wobei Baudrillards Begrifflichkeit nachklingt: „Geld ist ein entmachtetes Zeichen, wenn es als Tauschwert, als Zahlungsmittel dient, mit anderen Worten, als eine einfache Vermittlung zwischen Äquivalenten. […] Machtzeichen hingegen stehen für Geld als Kapital und für die Kreditfunktion von Geld.“ Lazzarato formuliert es unmissverständlich: „Im Unterschied zur Referenzfunktion gibt es nicht eine Realität, sondern eine Vielzahl heterogener Realitäten: Die Realität der ‚Real‘-Wirtschaft und die Realität der Wirtschaftsprognosen ebenso wie die Realität von Aktienkursen und die Realität der Erwartungen, dass diese Kurse steigen oder fallen.“ Im Hauptraum der Tokioter Börse, wo der Parketthandel derzeit ausschließlich von Computern ausgeführt wird, können Digitaluhren eine Sekunde in eine Billiarde Bruchteile zerlegen. Aktien mit dieser neuartigen Geschwindigkeit, die in der Kulturgeschichte des Menschen vorbildlos ist, zu kaufen und zu verkaufen, bedeutet, eine parallele Realität der Kapitalbildung zu erzeugen, zu der wir Menschen keinen Zugang haben. Im Verhältnis zu der Zeit, die unserem digitalen Geldverkehr vorbehalten ist, befinden wir uns mit unserem biologischen Zeitgefühl einfach in einer anderen Zeitzone. Lazzarato, Signs and Machines, S. 76, 85, 96; für eine weiterführende Diskussion, siehe Sotirios Bahtsetzis, „Image Wars: For a Radical Redistribution of Semiopower“, in: Quest of Query: The Menace of the Obvious, hg. v. Eszter Szakács, Budapest: tranzit.hu 2014, S. 56–63.
Werner Hamacher, „Schuldgeschichte. Benjamins Skizze ‚Kapitalismus als Religion‘“, in: Dirk Baecker (Hg.), Kapitalismus als Religion, Berlin: Kulturverlag Kadmos 2009, S. 77–119, hier S. 77.
Die derzeitige Politik der EU scheint von einer paulinischen Moral geleitet zu sein. Griechenland fungiert gegenwärtig nicht nur als ein Labor, um zu untersuchen, wie weit Austerität, Privatisierung und andere neoliberale Maßnahmen gehen können; es dient zugleich als ein Testgelände dafür, wie sich politische Reflexe und Affekte manipulieren lassen, indem man Politik durch ethische, ja geradezu spirituelle Doktrinen ersetzt. Es ist wirklich kein bloßer Zufall, dass während des jüngsten Ausnahmezustands aufgrund der humanitären Krise der Geflüchteten migrantische Arbeiter, die gemäß der EU-Politik keinerlei Rechte haben, an den Grenzen Griechenlands, die zugleich die EU-Außengrenzen sind, versuchten, ihren Status als politische Subjekte zurückzugewinnen. Es ist diese doppelgesichtige Figur der aktuellen Biopolitik – das heißt, der verschuldete Menschen (diesseits der EU-Grenzen) und der Migrant, die Migrantin (von außerhalb dieser Grenzen) –, die das politische Subjekt des frühen 21. Jahrhunderts wieder einsetzt und zugleich die Frage nach der moralischen/ökonomischen Verpflichtung und Schuld neu formuliert.
Lazzarato, Signs and Machines, S. 10. So erzeugt Geld beispielsweise deterritorialisierende Effekte, die als solche unzulänglich sind. Die ökonomischen Imperative, die sich daraus ergeben (Reduzierung der Schulden, Ausgabenkürzung der Regierung, den Beherrschten „Opfer“ auferlegen etc.), müssen von den Medien, politischen Parteien, Gewerkschaften und Staatsbeamten interpretiert, in Diskurse, Überlegungen und Handlungen übersetzt und an die öffentliche Meinung, jede gesellschaftliche Gruppe und jedes Individuum gerichtet werden. Der Staat, die Medien und Experten erzeugen unablässig Narrative, Geschichten und Statements, die den asignifikanten Transaktionen von Kreditgeld – das in seiner spezifischen (diagrammatischen, asignifikanten) Funktion keinen Nutzen für Subjekte oder Objekte, Personen oder Dinge hat – wieder Bedeutung verleihen. Geld und Profit akzeptieren nur eine abstrakte und deterritorialisierte Subjektivität und ein ebenso abstraktes und deterritorialisiertes Objekt (Marx): jede Subjektivität und jedes Objekt ohne Territorium, Existenz oder Subjektivität. Subjektionen binden diese deterritorialisierte Subjektivität an Rollen und Funktionen, in denen Individuen im Gegenzug entfremdet werden. Lazzarato, Signs and Machines, S. 123.
Agamben behauptet, dass sich eine geschichtliche Entwicklung im Sinne der Vorhersehung (Ökonomie) von der Politik dadurch unterscheidet, dass Erstere nicht von Gesetzen geregelt wird, sondern immer ein Arkanum bleibt, das in seiner theologischen Konnotation sowohl als Geheimnis wie auch als Mysterium zu verstehen ist. Dass die christliche Kirche bis zum Beginn der Moderne den Zinswucher verbot, bedeutet, dass eine Spekulation auf die Zukunft nicht erlaubt ist, weil die Zukunft eben nicht dem Menschen, sondern Gott allein gehört. Es ist bemerkenswert, dass dieses protokapitalistische Konzept einer säkularisierten Ökonomie während des Absolutismus einherging mit seiner Kanonisierung als dem einzig denkbaren Modell, wie mit Zeit umzugehen ist. Für einen genealogischen Abriss des Begriffs oikonomia, siehe Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit. Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung (Homo sacer II.2), übers. v. Andreas Hiepko, Berlin: Suhrkamp 2010; Marie-José Mondzain, Bild, Ikone, Ökonomie. Zu den byzantinischen Wurzeln des zeitgenössischen Imaginären, übers. v. Heinz Jatho, Zürich/Berlin: diaphanes 2011; Susan Buck-Morss, „Visual Empire“, in: Diacritics 37, 2/3, 2007, S. 171–198. Zur theologischen Dimension der Ökonomie, siehe Jochen Hörisch, Man muss dran glauben: Die Theologie der Märkte, Paderborn: Wilhelm Fink 2013.
Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit, S. 32.
Franco „Bifo“ Berardi, „Arbeit Wissen Prekarität“, übers. v. Klaus Neundlinger, http://eipcp.net/transversal/0704/bifo/de.
Zeitlichkeit sollte daher befreit sein vom Gesetz der Gleichwertigkeit, das heißt vom Tauschgesetz des Kapitalismus und von der Idee des Werts, der auf der Grundlage der Arbeitskraft konzipiert ist. Wie im christlichen Feudalismus, als die Arbeit eine Opfergabe für Gott war, von dem aller Wert ausging, beruhte die Ökonomie früher Gesellschaften nicht auf dem Tauschgesetz, sondern auf anderen Praktiken wie Barter-Geschäften, auf dem Überreichen und Empfangen von Geschenken, auf Diebstahl und Aneignung. So gesehen, ist Wert von einer natürlichen Ordnung abgeleitet.
Siehe Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart: Kohlhammer 1953, S. 12, 15. Siehe Félix Guattari, „The Group and the Person“, in: ders., Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, London: Penguin 1984, S. 41 f.
Es war wiederum Benjamin, dem eine Frühdiagnose unseres Zeitalters gelang, als er behauptete, dass das Sehen keine biologische Tatsache, sondern eine kulturell bedingte Variable sei. Unter Verweis auf Benjamins Diagnose der „Erfahrungsarmut“ des modernen Zeitalters bemerkt Agamben zum Verlust subjektiver Erfahrung und zur Entstehung einer neuartigen Subjektivität: „Jede Rede über die Erfahrung muß heute von der Beobachtung ausgehen, daß sie nichts ist, dessen wir habhaft werden können. Denn so wie der zeitgenössische Mensch seiner Biographie beraubt worden ist, so ist er seiner Erfahrung enteignet worden. Das Unvermögen, Erfahrungen zu machen und mitzuteilen, ist vielleicht sogar eine der wenigen Gewißheiten, über die er bezüglich seiner selbst verfügt.“ Giorgio Agamben, Kindheit und Geschichte. Zerstörung der Erfahrung und Ursprung der Geschichte, übers. v. Davide Giuriato, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004, S. 23.
Ein solches ikonisches, kybernetisches Dispositiv, das auf Algorithmen basiert, produziert und fördert genauso wie jede Smartphone-App Subjektivierung auf eine Weise, die der Subjektivierung durch die Bürokratie entspricht – oder durch die Werbung, eines der bösartigsten Dispositive der Moderne –; nur tut es dies auf angenehme Weise, bis es langweilig wird, veraltet ist und ersetzt werden muss. Das soll selbstverständlich nicht heißen, dass die älteren Dispositive vollständig verschwinden, ganz im Gegenteil: Diese verfestigen sich und werden territorialisiert. So ist die Bürokratie heute gleichermaßen architektonisch und maschinistisch, linguistisch und affektiv und dementsprechend äußerst robust. Trotzdem brauchen wir eine weitere Klärung. Dieses Techno-Zeichen ist (ganz ähnlich wie Baudrillards Code) nicht eindimensional; es ist, um noch einmal Baudrillards Terminologie zu verwenden, frei flottierend; es bedeutet vielerlei und kann deswegen manipuliert, verdreht, modifiziert, transformiert und ausgetauscht werden. Dies hat Auswirkungen auf die Dimension der Medien. Man benötigt für vielfältige Aufgaben jetzt nur noch einen einzigen Computer und nicht viele Maschinen, die jeweils nur eine Aufgabe ausführen. Das klingt vielleicht abstrakt, doch es wird geradezu offensichtlich, wenn man es auf heutige Formen des politischen Extremismus wie etwa den derzeitigen Dschihadismus anwendet. Im Fall des islamistischen Terrorismus werden Soziale Netzwerke nicht bloß als Propagandainstrument genutzt, sondern als Subjektivierungsdispositiv. Dies ermöglicht einen Übergang: vom Status eines potenziellen Terroristen, der sich im Netz auslebt, zum Zustand eines tatsächlichen Terroristen, der in der realen Welt agiert. Für eine weiterführende Diskussion, siehe Eric Jenkins, „My iPod, my iCon: How and Why Do Images Become Icons?“, in: Critical Studies in Media Communication 25, 5, 2008, S. 466–489.
Konings, The Emotional Logic of Capitalism, S. 27.
Siehe Diedrich Diederichsen, Eigenblutdoping: Selbstverwertung, Künstlerromantik, Partizipation, Köln: Kiepenheuer & Witsch 2008, S. 37.
Guy Debord, Die Gesellschaft des Spektakels, über. v. Jean-Jacques Raspaud, Berlin: Verlag Klaus Bittermann 1996, Kap. 1, These 34, S. 27.
Jonathan Beller, The Cinematic Mode of Production: Attention Economy and the Society of the Spectacle, Lebanon, NH: University Press of New England 2006, S. 1.
Die Vorherrschaft von Bildern über den Text bedeutet nicht, dass die textuelle Information ausgeblendet wird, sondern dass der Text, und damit der Diskurs, der Vorherrschaft des Visuellen untergeordnet wird, was daher als logokulare Disposition beschrieben wird. Das beste Beispiel hierfür sind Infografiken. Tatsächlich verrät schon die englischsprachige Wikipedia-Definition des Begriffs infographics – „grafische visuelle Darstellungen von Informationen, Daten oder Wissen, die Informationen schnell und deutlich vermitteln sollen“ – den zeitlichen Charakter einer solchen Anforderung. Die Infografik wird zur angewandten Version von Derridas Begriff des Okularzentrismus. Siehe Martin Jay, „The Rise of Hermeneutics and the Crisis of Ocularcentrism“, in: Poetics Today 9, 2, 1988, S. 307–326.
Diese Entwicklung lässt sich nur anhand dessen ermessen, was Paul B. Preciado als „somapolitische Analyse der Weltökonomie“ bezeichnet, die als das „pharmakopornographische Regime“ identifiziert wird. Paul B. Preciado, Testo Junkie: Sex, Drogen, Biopolitik in der Ära der Pharmapornographie, übers. v. Stephan Geene, Berlin: b_books 2016, S. 28, 36.
Berardi, The Soul at Work, S. 113. Lazzarato ergänzt diese Debatte folgendermaßen: „Im Hinblick auf das Kino ist ein anhaltender politischer Kampf um die Kontrolle von Subjektivierungs- und Entsubjektivierungseffekten entbrannt, die die nichtmenschliche Semiotik des filmischen Bildes auf das Individuum ausübt. […] Doch anstatt die vorherrschenden Subjektivierungen zu umgehen, können uns filmische Bilder vielmehr an diese ketten.“ Lazzarato, Signs and Machines, S. 108, 111.
Ken Hillis, „The Avatar and Online Affect“, in: Networked Affect, hg. v. Ken Hillis, Susanna Paasones und Michael Petit, Cambridge, MA: MIT Press 2015, S. 75, 81.
Ebd., S. 82 f.
Jorge Luis Borges, „Spiegelwesen“, in: ders. (mit Margarita Guerrero), Einhorn, Sphinx und Salamander. Das Buch der imaginären Wesen, übers. v. Ulla de Herrera, Edith Aron und Gisbert Haefs, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag1993, S. 176 f., hier S. 176.
Steven Shaviro, Post Cinematic Affect, Winchester, UK/Washington, DC: Zero Books 2010, S. 2 f. Eine solche Untersuchung ergänzt frühe Analysen, wie das Kameraobjektiv die Vorbilder erzeugt, mit denen wir uns identifizieren. Siehe Susan Sontag, Über Fotografie, übers. v. Mark W. Rien und Gertrud Baruch, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 1980.
Foucault verdeutlicht die emanzipatorischen Möglichkeiten, die ein solches Verständnis von Subjektivität birgt: „Das Hauptziel besteht heute zweifellos nicht darin, herauszufinden, sondern abzulehnen, was wir sind. Wir müssen uns vorstellen und konstruieren, was wir sein könnten, wenn wir uns dem doppelten politischen Zwang entziehen wollen, der in der gleichzeitigen Individualisierung und Totalisierung der modernen Machtstrukturen liegt.
Abschließend könnte man sagen, das gleichermaßen politische, ethische, soziale und philosophische Problem, das sich uns heute stellt, ist nicht der Versuch, das Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns selbst vom Staat und der damit verbundenen Form von Individualisierung zu befreien. Wir müssen nach neuen Formen von Subjektivität suchen und die Art von Individualität zurückweisen, die man uns seit Jahrhunderten aufzwingt.“ Es ist diesbezüglich vielsagend, dass das Konzept der Person (das sich etymologisch von dem Begriff persona im römischen Recht herleitet), weniger das menschliche Wesen bezeichnet, sondern vielmehr, wie Roberto Esposito nahelegt, selbst ein Dispositiv ist. Michel Foucault, „Subjekt und Macht“, in: ders., Ästhetik der Existenz: Schriften zur Lebenskunst, übers. v. Michael Bischoff, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2007, S. 269–294, hier S. 280. Roberto Esposito, Persons and Things: From the Body’s Point of View (Theory Redux), London: Polity Press 2015, S. 5.
David Harvey, Siebzehn Widersprüche und das Ende des Kapitalismus, übers. v. Hainer Kober, Berlin: Ullstein 2015, S. 29 f.
Félix Guattari, „Appendix. Programmatische Bilanz für Wunschmaschinen”, in: Gilles Deleuze und Félix Guattari, Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I, übers. v. Bernd Schwibs, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 497–521, hier S. 497 f. Man könnte jedoch den späteren Foucault’schen Begriff der Biomacht (das heißt Praktiken, die der Unterwerfung von Körpern und der Kontrolle von Bevölkerungen dienen und oft auf der bipolaren Verbindung des Normalen und des Anormalen beruhen) durchaus im erweiterten Bezugsrahmen der mechanisch-affektiven (oder kybernetischen) Wende betrachten, die unter anderem von Deleuze und Guattari begründet wurde.
Félix Guattari, Schizoanalytic Cartographies, New York: Bloomsbury 2013, S. 2.
Eine solche Unternehmung lässt an den analytischen Bezugsrahmen der deutschen Medientheorie denken: Was Deleuze und Guattari als „Assemblage menschlicher und nichtmenschlicher Ströme“ bezeichnen, die das Begehren enthumanisiert, sollte in einer parallelen Lesart der Foucault’schen Dispositive im Verhältnis zu Friedrich Kittlers „Kulturtechniken“ betrachtet werden, „ein komplexer Begriff, der eine Hinwendung zu Medientechnologien mit einer besonderen Berücksichtigung elementarer physischer und mentaler Fähigkeiten – darunter insbesondere Lesen, Schreiben und Programmieren – verbindet“; eine Denkschule, die darauf abzielt, den Begriff Kultur und seine Verwendungen neu zu bewerten. Die im angelsächsischen Sprachraum sogenannte „German media theory“ beschreitet einen Weg, auf dem „die Kritik der Vernunft zu einer Kritik der Medien wird“. Darin finden sich Anklänge an die Foucault’sche Unternehmung, essenzialistische Vorstellungen von Subjektivität und Macht zu demontieren. Wissenstechnologien (wie Schreibmaschinen und Karteikarten), Erziehungsmedien (wie die Schultafel und das Klavier) und Disziplinierungstechnologien (wie die Alphabetisierung) fungieren als Dispositive, die deutlich zeigen, wie nahe diese beiden Gebiete beieinanderliegen. Sich nicht auf die Repräsentation von Bedeutung als solche zu konzentrieren, sondern auf die „materiellen Bedingungen, die die Semantik konstituieren“, bedeutet, einen Weg einzuschlagen, der parallel zu dem von Foucault gewählten verläuft. Um es mit Bernhard Siegert zu sagen: „Objekte werden in Praktiken eingebunden, um etwas zu produzieren, das in einer bestimmten Kultur als eine ‚Personʻ angesprochen wird.“ Die deutsche Medientheorie steht in Beziehung zu anderen Versionen einer „materialen Semiotik“ wie der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT), die im Bereich der Science and Technology Studies entwickelt wurde und davon ausgeht, dass nichtmenschliche Entitäten (Maschinen, Gegenstände) in sozialen Systemen agieren oder partizipieren können. Für den ANT-Theoretiker Michel Callon erweitert sich der individuelle humane Akteur, der in Institutionen, Konventionen und persönliche Beziehungen oder Gruppen eingebettet ist, zu einem soziotechnischen agencement (Disposition, Arrangement), das nicht nur aus menschlichen Körpern, sondern auch aus Prothesen, Instrumenten, Ausrüstungen, technischen Geräten, Algorithmen und anderem besteht. Die ANT vertritt insofern eine postanthropozentrische Auffassung der soziomaterialen Realität, als sie das Wort Akteur – oder Aktant – auch für nichtmenschliche, nichtindividuelle Entitäten verwendet. Interessante terminologische Konvergenzen zwischen Foucault, Deleuze und der ANT entstehen beispielsweise dann, wenn Callon die Begriffe agence (Handlungsmacht) und agencement zusammenbringt, die sich beide vom Dispositiv herleiten. In dieser Hinsicht kulminiert die Verknüpfung der deutschen Medientheorie, der ANT und deren Weiterentwicklung zur Akteur-Medien-Theorie, des maschinistischen Denkens von Deleuze und Guattari sowie der Foucault’schen Diskursanalyse in einer kontinentalen posthumanistischen Denkkultur. Ein Teil dieser Denkkultur zu sein, sollte als das eigentliche epistemologische Ziel jedes aktuellen akademischen Diskurses über die Zukunft der Geisteswissenschaften, einschließlich der Bildwissenschaft, betrachtet werden. Es ist in diesem Zusammenhang angebracht, die vorgeschlagene Epistemologie einzuführen und sie zu einer Praxis des politischen Handelns weiterzuentwickeln. Die komplexe Wechselseitigkeit dieses Prozesses scheint jedoch, wenigstens derzeit, der Aufmerksamkeit verschiedener progressiver politischer Bewegungen zu entgehen. Geoffrey Winthrop-Young, Kittler and the Media, London: Polity Press 2010, S. 3; Bernhard Siegert, „Cultural Techniques: Or the End of the Intellectual Postwar Era in German Media Theory“, in: Theory Culture Society 30, 2013, S. 49 f. Online: tcs.sagepub.com/content/30/6/48; Michel Callon, „Why Virtualism Paves the Way to Political Impotence: A Reply to Daniel Miller’s Critique of ‚The Laws of the Marketsʻ“, in: Economic Sociology: The European Electronic Newsletter 6, 2, 2005, S. 5. Online: econsoc.mpifg.de/archive.esfeb05.pdf; Lazzarato, Signs and Machines, S. 27.
Italo Calvino, Warum Klassiker lesen?, übers. v. Barbara Kleiner und Susanne Schoop, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch 2013, S. 279.
Gilles Lipovetsky, „Power of Repetition“, in: Mackay und Avanessian (Hg.), #Accelerate, S. 230.
Die Bibliografie zum Thema der Verschränkung von Blick und Begehren ist außerordentlich umfangreich. Es soll daher an dieser Stelle genügen, eine der frühen klassischen Untersuchungen zu diesem Thema zu erwähnen: Christian Metz, Der imaginäre Signifikant: Psychoanalyse und Kino, übers. v. Dominique Blüher u.a., Münster: Nodus 2000.
Lazzarato, Signs and Machines, S. 95.
Löwith, Weltgeschichte, S. 198.
Diese Unterscheidung ist eine Neuformulierung von Deleuzes bedeutender philosophischer These, nämlich seines Versuchs einer Konzeptualisierung der „Differenz an sich selbst“ im Verhältnis zur „Differenz ‚zwischen‘ zwei Dingen“; bis dahin hatte die Philosophie Differenz immer auf diese Weise, das heißt in Bezug auf mit sich selbst identischen Objekten verstanden. Der Modus der Transformation verbindet einerseits das, was in seinen vorherigen Zustand transformiert wurde, und andererseits alle vorherigen und darauffolgenden Transformationszustände zu einem Original. Differenz existiert jedoch nur in Bezug auf das Identische. Eine Transformation erzeugt, in Deleuzes Terminologie, „Kopien“, und ist eine „Differenz zwischen“. Zwischen Schleifen besteht hingegen keine ontologische Differenz. Eine Schleife ist ein „Simulakrum“, ein Fake, das jedoch „an sich selbst“ existiert, ohne auf ein Modell zurückzugehen oder auf ein Modell, eine platonische Idee zu verweisen: Ihre Existenz ist „unvermittelt“ und damit authentisch, ohne jemals Anspruch auf Authentizität erhoben zu haben. Gilles Deleuze, Differenz und Wiederholung, übers. v. Joseph Vogl, München: Wilhelm Fink Verlag 1992, S. 49 f.; Internet Encyclopedia of Philosophy. Online: www.iep.utm.edu/deleuze.
Das posthumane Dispositiv ist nicht statisch, sondern dynamisch, und gleicht fast einem „Feedback-Effekt, bei dem ich ein System dazu zwinge, sich beobachtend und eventuell auch handelnd auf sich selbst zu beziehen“, sodass „eine Art von mystischer Tabu-Schleife geschlossen“ wird. Den wegweisenden Untersuchungen des Kognitionswissenschaftlers Douglas Hofstadter zufolge bildet die Selbstreferenzialität einer Wahrnehmungsschleife den „Keim von ‚Ich‘-heit“. Hofstadter betrachtet das Bewusstsein als ein Phänomen, das aus einer Endlosschleife der Selbstwahrnehmung von Gefühlen und Gedanken hervorgeht: „Letztendlich ist jeder von uns – eine selbst-wahrnehmende, selbst-erfindende eingeschlossene Fata Morgana – ein kleines Wunder des Selbst-Bezugs.“ Douglas Hofstadter, Ich bin eine seltsame Schleife, übers. v. Susanne Held, Stuttgart: Klett Cotta 2008, S. 92, 109, 460.
Gilles Deleuze, „Was ist ein Dispositiv?“, in: François Ewald und Bernhard Waldenfels (Hg.), Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, S. 153–162, hier S. 158.
Félix Guattari, „Towards a Micro-Politics of Desire“, in: Molecular Revolution, S. 98. Dennoch erklärt Lazzarato, dass sich „Guattari auf die ästhetische Erfahrung bezieht, nicht im Hinblick auf die Entstehung des Kunstwerks, sondern im Sinne einer Pragmatik der Beziehung zwischen dem Diskursiven und dem Existenziellen [in Guattaris Terminologie das Außersprachliche, das Nichtdiskursive], dem Faktischen und dem Virtuellen, dem Möglichen und dem Realen.“ Lazzarato, Signs and Machines, S. 211.
Siehe Mackay/Avanessian, #Accelerate, S. 12.
Berardi, The Soul at Work, S. 127
Guattari versteht Subjektivierung als einen Prozess, der sich ständig am Chaos misst. „Die Kunst ist nicht das Chaos, wohl aber eine Komposition des Chaos, die die Vision oder Sensation schenkt, so daß die Kunst einen Chaosmos bildet, wie Joyce sagt, ein komponiertes Chaos – weder vorausgesehen noch vorgefaßt. Die Kunst verwandelt die chaotische Variabilität in chaoide Varietät […]. Die Kunst kämpft mit dem Chaos, aber um es spürbar zu machen […].“ Gilles Deleuze und Félix Guattari, Was ist Philosophie?, übers. v. Bernd Schwibs und Joseph Vogl, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, S. 242 f.
Gilles Deleuze, „Was ist ein Dispositiv?“, S. 157.
Berardi, The Soul at Work, S. 130
Parrhesie (die Redefreiheit oder das „Wahrsprechen“), in Foucaults Spätwerk ein wichtiges Untersuchungsgebiet, das seine genealogische Methode ergänzte, ist in der Produktion von Sinn, Bedeutung und Subjektivität eine konzeptuelle Transversale. In seinen letzten Vorlesungen entwickelte Foucault das Konzept der Parrhesie als einen Modus des Diskurses, in dem man die eigenen Meinungen und Gedanken offen und wahrheitsgemäß ausspricht; der entscheidende Unterschied zu anderen Formen der Rede besteht jedoch darin, dass weder rhetorische Mittel noch andere Formen der Beeinflussung eingesetzt werden, und dass Parrhesie nicht nur in Situationen stattfindet, die durch die Staatsbürgerschaft oder den juristischen oder sozialen Status des Sprechers geschützt sind, sondern auch in asymmetrischen Machtverhältnissen. Parrhesie ist per definitionem nicht bei Politikern und Journalisten, ja nicht einmal bei Akademikern anzutreffen. Wie Lazzarato bemerkt, ist Parrhesie „ein riskanter und unbestimmter Akt“; sie reicht vom Modus der politischen Subjektivierung, der sie entstammt, bis in den Bereich der individuellen Ethik und der Konstituierung des ethischen Subjekts. Lazzarato, Signs and Machines, S. 229 f.
Siehe Friedrich Kittler und Cornelia Vismann, Vom Griechenland, Berlin: Merve Verlag 2001.
Lazzarato sieht die Genealogie dieser Politik zu Recht in der Tradition der Kyniker. Parrhesie und die Gleichgültigkeit gegenüber den Wechselfällen des Lebens (adiaforia), aber auch die Schamlosigkeit oder Unverschämtheit (anaideia), welche die Gesetze, Gepflogenheiten und gesellschaftlichen Konventionen entwertet, die Menschen für selbstverständlich halten, können zeitgenössische Entsprechungen sein. „Die Kyniker erinnern uns weniger an die Bühne [Rancières Bühne der politischen Rede und Vernunft], sondern an Performances in der zeitgenössischen Kunst, wo die öffentliche Exponiertheit (in der Doppelbedeutung einer Manifestation und möglichen Gefährdung) nicht zwangsläufig sprachlich, in einer Rede, noch durch eine signifikante Semiotik vollzogen wird, ja nicht einmal durch eine Dramaturgie mit Charakteren, Unterredungen und Dialogen. […] Die Kyniker sind nicht nur ‚sprechende Wesenʻ, sondern auch Körper, die etwas sagen, selbst wenn die Enunziation anfangs nicht in Signifikantenketten zum Ausdruck kommt. […] In kynischen ‚Performancesʻ hat Sprache mehr als eine denotative und repräsentative Funktion; sie hat eine ‚existenzielle Funktion.“ Und er kommt zu folgendem Schluss: „Die Untersuchung der Art und Weise, wie die Kyniker Bios, Existenz und ‚militanteʻ Subjektivierung verstanden, kann Kampfmittel liefern, um Widerstand gegen die Mächte des heutige Kapitalismus zu leisten, der die Subjektivitätsproduktion zu seiner primären und wichtigsten Wirkung macht (Guattari).“ Lazzarato behauptet diesbezüglich, dass Foucaults parrhesiastische Enunziation nicht hegelianisch, marxistisch, habermasianisch, ja nicht einmal lacanianisch, sondern vielmehr maschinistisch, das heißt guattarianisch ist. Lazzarato, Signs and Machines, S. 207, 242 f., 246.
Shouse, „Feeling, Emotion, Affect“.
Brian Massumi, Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation, Durham, NC: Duke University Press 2002, S. 28.
Man sollte jedoch auch anmerken, dass beispielsweise die Erfindung des Metakinos, das eine Realität ohne Repräsentation oder sprachliche Vermittlung zeigt, ein Äquivalent dieses außersprachlichen Akts der Signifikation darstellt. Deleuzes Forderung nach einer kinematischen Metaphilosophie zielt genau auf diesen toten Punkt der Kritischen Theorie ab, die es vorzieht, die Wirkung körperlich-affektiver Dispositionen zu vernachlässigen.
Guattari behauptet: „Das Sprechen bleibt zweifellos ein essenzielles Medium; aber es ist nicht das einzige; alles, was die signifikationalen Ketten kurzschließt, die Körperhaltungen, die Merkmale der Gesichtshaftigkeit, die räumlichen Anordnungen, die Rhythmen, die asignifikanten semiotischen Produktionen (zum Beispiel in Bezug auf den Geldverkehr), die maschinistischen Zeichenproduktionen können in diesem Typ eines analytischen Gefüges enthalten sein. Das Sprechen selbst, ich kann es nicht genug betonen, greift hier nur insofern ein, als es ein Träger existenzieller Ritornelle ist.“ Guattari, Chaosmose, S. 161.
Während des byzantinischen Bilderstreits, als sich das Christentum als eine universelle Religion (katholikós‚ das heißt eine allumfassende Kirche) etablierte, als also die Ökonomie und Herrschaft über jeden anderen Aspekt des gesellschaftlichen Lebens zu dominieren begannen, wurde der Neologismus eikonomia (Ikonomie) geprägt. Diese sicherte die Position der Kunst innerhalb der göttlichen Ordnung, in der das Bild einen semiotischen Ausnahmezustand bezeichnete. Die Ikonomie war imstande, die Autorität des Zeichens semiotisch über die des Herrschers – das heißt das Bild über die vorhandene politische Macht – zu stellen. Tatsächlich wiederholt die ikonoklastische oder antimimetische Haltung der Avantgarde die Gesetze der Ikonomie, die heute (und spätestens seit der Romantik) als eine besondere Form von Autonomie der Kunst anzusehen ist. Dies wird oft im Kant’schen Sinn verstanden, demzufolge Kunstwerke keinen instrumentellen oder praktischen Wert haben. Doch die (als Ikonomie verstandene) Autonomie der Kunst bedeutet, dass Kunst danach strebt, die Gesamtheit des Sozialen/Politischen/Ethischen auf das Ästhetische zu gründen und das Kunstwerk zur Grundlage jeder Bedeutung und jedes Werts zu erheben. Für eine Diskussion der Ikonomie im zeitgenössischen Kontext, siehe Sotirios Bahtsetzis, „Eikonomia: Notes on Economy and the Labor of Art“, in: e-flux Journal 35, Mai 2012.
Stephen Zepke, Art as Abstract Machine: Ontology and Aesthetics in Deleuze and Guattari, New York: Routledge 2005, S. 4.
Jean-François Lyotard, Das Inhumane. Plaudereien über die Zeit, übers. v. Christine Pries, Wien: Passagen Verlag, 3. Aufl. 2006, S. 12.